notamment les personnalités, lorsqu’elles
viennent soutenir une liste locale, qui doivent se montrer généreuses :
- Madame Babou Cisse, député RPM de
Bamako, originaire de Djenné, a distribué des pagnes et de l’argent ;
- Maître Baber Gano, avocat à Bamako,
originaire de Djenné, responsable RPM, a organisé des manifestations dans tous
les quartiers de la ville et a distribué de l’argent, des cartes, des T-shirts,
du thé et du sucre, notamment pour les jeunes ;
- M. Mahamane Santara, député ADEMA du
cercle, a distribué de l’argent, du thé et du sucre, du sel et du savon, des
foulards rouge et blanc (couleurs de son parti) ;
- M. Bagourou Noumansana, responsable
RDA-ACC, originaire de Djenné, a distribué du thé, du sucre et du sel ;
- Sékou Baouro Cisse, militant URD, entré
tardivement en campagne, a distribué de l’argent.
Il est de notoriété publique que les gens
acceptent ces cadeaux sans se sentir tenus de voter pour le parti de celui qui
les leur a remis.
Evidemment, il y a eu des contestations
concernant la régularité des opérations électorales. A propos de leur
déroulement, on a connaissance de deux cas de personnes surprises en possession
d’un paquet de cartes d’électeurs : à Kana, on a arrêté des jeunes qui
avaient un paquet de cartes et qui avaient même commencé à les distribuer
devant l’école ; ailleurs, devant un bureau de vote, on a arrêté un vieux
qui avait plusieurs cartes dans sa poche, il a été conduit à la gendarmerie, et
les enquêtes auraient montré qu’il travaillait pour l’ADEMA ; mais dans les
deux cas, on a retiré les cartes suspectes et les personnes ont été libérées
sans suite. On n’a pas entendu dire qu’il y ait des gens qui aient pu voter
deux fois.
Il y a eu aussi des contestations devant
les tribunaux :
- M.
Foourou Alpha Cissé (ADEMA) attaquait le RPM accusant Mme Dicko Babou
Cissé, député à l’Assemblée Nationale, qui, selon le plaignant, est venue
battre campagne avec un véhicule de l’Assemblée Nationale.
- Madame Sirandou Bocoum (ADEMA) attaquait
la liste ACC, accusant Mr Bagourou Noumansana, leader de l’ACC à Djenné qui,
selon la plaignante, battait campagne avec un véhicule de l’Etat.
Ces affaires ont été jugées en leur
défaveur par le tribunal administratif de Mopti qui est la juridiction de
recours : après enquête, les plaintes ont été jugées mal fondées.
Pendant la période de dépouillement des
résultats, l’ambiance était chaude dans les deux camps (Coalition et ADEMA).
Comme les résultats venant des bureaux arrivaient au compte-goutte, elle
changeait de camp au fur et à mesure que les résultats tombaient. Partout dans
les rues, on rencontrait des gens qui cherchaient des informations sur le
résultat final. On dansait au son des djembés devant le siège du RDA. On
écoutait la chanson Sanou Néguénin de la chanteuse Tara Boré, ou une
chanson de Banzoumana Sissoko qui est réservée aux grandes occasions. D’un
moment à l’autre, les cris de victoire changeaient de camp, selon les
informations données, jusqu’à ce que la coalition ait été sûre de gagner à
Djenné. Alors, de Kanafa au pont de Seymani, les militants de la coalition
chantaient et dansaient, « l’ADEMA est enterrée vivante, l’ADEMA est
morte ». Les gens de l’ADEMA ont eu des réactions variées : certains
sont allés se coucher, d’autres ont été si affectés qu’il a fallu leur administrer
un sérum, d’autres encore se promenaient en disant « à trois contre un,
nous n’avons pas perdu ! ». Après proclamation officielle des
résultats, l’ambiance était extrême dans les camps de la coalition et c’était
la désolation du côté de l’Adema.
Les tractations relatives à la
constitution des bureaux communaux et du bureau du conseil de cercle avaient
commencé avant même les scrutins, notamment entre les partis qui composaient la
coalition (URD, ACC et RPM). Mais après les résultats, les neuf conseillers
élus à Djenné sur les listes de la coalition ont discuté avec M. Bagourou
Noumansana (ACC), M. Sekou Baouro Cissé (URD) et Maitre Baber Gano (RPM) et
d’autres personnes, des sages de ces trois partis. C’est à l’issue de ces
discussions que le poste de Maire a été attribué au parti RPM qui avait 3
conseillers sur 9 ; le poste de 1er adjoint au maire a été
attribué à URD qui avait 2 conseillers sur 9. L’ACC, qui avait quatre
conseillers sur neuf, a cédé les postes auxquels elle pouvait prétendre dans le
conseil communal en espérant obtenir le poste de président du conseil de
cercle. Malheureusement, cet espoir a été déçu.
Et, pour clore la campagne, tous les
candidats ont remercié leurs électeurs à la radio.
(informations
recueillies par Soumaïla Sow)
Composition du bureau communal :
Maire :
M. Gouro Diaro Cissé, maître du second cycle (RPM)
Premier
adjoint : M. Youssouf Saro, maître sur second cycle (URD) (décédé le 19
septembre 2004)
Second
adjoint : M. Alassane Bocoum, agent Comatex (RDA)
Troisième
adjoint : Mme Bocoum Néné Bocoum, ménagère (URD)
Premier
délégué au conseil de cercle : M. Bamoye Nouhoum Bocoum (RDA)
Second
délégué au conseil de cercle : M. Al Habib A.O. Maïga (RDA)
Composition du bureau du conseil de cercle de Djenné :
Président :
M. Kolla Cissé, agriculteur (ADEMA)
Premier
Vice-Président : El Hadj Hamadoun Diallo, éleveur (ADEMA)
Second
Vice-Président : M. Bokari Boura Ba, éleveur (ADEMA)
Premier
Délégué au Conseil régional : M. Hamidi Diallo, ingénieur agricole (ADEMA)
Second
Délégué au Conseil Régional : M. Boubacar Garba Koïta, commis en retraite
(ADEMA)
Troisième
Délégué au Conseil Régional : M. Hamadi Ba, éleveur (ADEMA)
Les différentes communes du cercle de Djenné ont
participé à la semaine artistique lcoale du 25 au 31 décembre 2004. Durant
cette période les différentes troupes des communes ont rivalisé d’ardeur et d’émulation
à travers des pièces de théâtre, des ballets, des danses traditionnelles, des
chœurs, des ensembles instrumentaux et des solos de chants. Les communes qui
ont participé à cette compétition sont celles du Fakala, du Ouro-Ali, du
Kewa, du Nianssanary, du Nèma Badeya Kafo, de Madiama, de Djenné Urbain, du
Pondori, du Devary, du Togué-Mourary, du Femaye.
Après une semaine d’intenses activités, le Jury a
prononcé le résultat suivant :
1ère, la commune de Kewa avec 96,81 points
2ème, la commune du Dandougou Fakala, avec 94,63
points
3ème, la commune du Derary, avec 88,30 points
Les meilleurs troupes et artistes ou acteurs seront sélectionnés
pour former la troupe qui représentera le cercle de Djenné à la semaine
régionale prévue en fin mars 2005.
Reconstruction
du marché de Djenné
La
mairie a mené à bien la reconstruction du marché de Djenné, faisant passer le
nombre des boutiques de 18 à 42, grâce à un financement de l’Agence Nationale
pour l’Investissement des Collectivités Territoriales (pour 80 % du coût, le
complément étant apporté par la commune). Les nouvelles boutiques sont fermées,
munies de portes en fer, et donnent sur les rues qui entourent le marché.
Tout
serait parfait si on n’avait pas abondamment utilisé, sur toutes les façades
sauf celle qui donne sur la place de la mosquée, des briques cuites à la place
des enduits traditionnels que savent faire les maçons de Djenné. L’argument
avancé est qu’il est difficile d’entretenir les bâtiments publics, mais cet
argument est doublement faux : d’une part, l’entretien des bâtiments
publics ne pose de problème qu’aux collectivités qui manquent de soutien de la
part de la population (comme le montre le contre-exemple de l’entretien de la
mosquée) ; d’autre part, le recours aux briques cuites ne fait que
masquer, pendant quelques années, les infiltrations d’eau entre le banco et son
revêtement (et d’ailleurs, pour la résidence du préfet-adjoint de Djenné,
l’administration elle-même a fait enlever l’ancien revêtement en briques
cuites).
L’assainissement
de la ville de Djenné : un problème de mentalité et non de moyens !
« La sueur n’est jamais perceptible sous la pluie ! Depuis sa
création en août 2002 jusqu »au 22 mars 2004, le service d’assainissement,
du contrôle des pollutions et des nuisances de Djenné (SACPN) a beaucoup
souffert : le nouveau service n’avait ni budget, ni local, ni matériel de
travail. Cette situation extrêmement précaire n’était pas de nature à permettre
de faire avancer les choses ! Les activités se limitaient au nettoyage
routinier de la place du marché et de certaines artères principales de la
ville.
« L’arrivée
d’un volontaire en novembre 2002 a permis de varier les activités : ainsi
a été réalisé l’aménagement de la rue qui longe la mosquée au sud, puis un
projet-test de mini-égout dans le quartier d’Algassouba. C’est surtout avec le
projet allemand de la KfW que le SACPN a été connu et apprécié par la majorité
de la population.
« Depuis
environ un an, une équipe de maçons encadrés par le volontaire, les maîtres-maçons
barey, et Gouro Bocoum (technicien du bâtiment), est à pied d’œuvre. Les
quartiers de Konofia, Seymani, Farmantala, Algassouba, Kouyetendé, Sankoré sont
totalement ou partiellement équipés en ouvrages d’assainissement (une fosse
d’infiltration des eaux usées par concession). Là, il fait bon vivre
désormais !
« Mais
le titre de cet article reste parfaitement justifié : l’assainissement de la
ville de Djenné souffre d’un problème d’hommes, et non d’un manque de
moyens ! Une véritable reconversion des mentalités est indispensable pour
toute rénovation : or, c’est bien là ce qui fait défaut à Djenné ! La
preuve ? La voilà : la ville a bénéficié (une fois de plus) d’un
important lot de matériels d’assainissement, il est utilisé à des fins
personnelles ! La mairie, qui devrait construire les dépôts de transit
pour les ordures, créer un GIE d’assainissement, assurer le transport des
ordures vers les décharges finales, se dit paralysée par le manque de
moyens ! Chers lecteurs, est-ce un problème de moyens ou de
mentalité ? A vous de juger !
« Nous
avons cependant des perspectives d’avenir. Le consultant Daniel promet de
prolonger son contrat en 2005 si les systèmes existants sont bien entretenus.
Dans son programme intérimaire, le SACPN compte réaliser quatre dépôts de
transit, et créer un centre de séchage et de compostage des boues fécales.
« Rappelons
que l’amélioration de la qualité de l’environnement et du cadre de vie est un
droit et un devoir pour tout citoyen ! Il y faut donc l’implication de
tous ! »
Bakary Coulibaly, SACPN Djenné, 18 décembre 2004
L’assainissement
de la ville de Djenné : où en est le projet KfW ?
« Ce
projet, dénommé « Mesures d’urgence pour l’évacuation des eaux usées à
Djenné-ville » a pour objectif de réaliser un millier de systèmes
individuels assurant l’infiltration des eaux usées dans la rue devant chaque
concession.
Les travaux
ont repris après la fin de la trêve de saison des pluies. Ils ont été
concentrés sur la remise en état des systèmes existants lorsqu’ils ne
fonctionnaient pas correctement ; en même temps, quelques concessions supplémentaires
ont été équipées dans les quartiers de Konofia, Farmantala et Seymani, de façon
à achever l’assainissement de cette partie de la ville. Des portions
importantes des quartiers d’Algassouba et Yoboucaïna avaient été aménagées
avant la trêve des pluies, mais il y reste encore à faire.
« L’expérience
de la saison des pluies 2004 a confirmé ce que d’autres projets avaient déjà
suggéré : en l’état actuel des mentalités, les bénéficiaires des systèmes
d’évacuation des eaux usées ne s’occuperont pas eux-mêmes de l’entretien de
leurs installations, alors que sans entretien aucune technologie
d’assainissement ne peut fonctionner correctement plus de deux mois dans les
conditions qui prévalent à Djenné.
« Par
conséquent, pour pérenniser l’assainissement de la ville, il n’y a qu’une
solution envisageable aujourd’hui : faire payer l’entretien des systèmes
individuels par les bénéficiaires à des ouvriers rémunérés pour ce travail, par
l’intermédiaire d’un organisme de gestion, en l’occurrence l’Association des
Usagers de l’Eau Potable de Djenné (AUEP-Dj). Cette solution est actuellement
incontournable.
« Heureusement,
le Conseil Communal a délibéré en septembre 2004, et fixé la contribution pour
l’assainissement des eaux usées à 500 FCFA par mois et par système. Cette
décision devrait être bientôt diffusée pour que la facturation et
l’encaissement puissent commencer.
« Actuellement,
les travaux se concentrent sur les quartiers de Sankoré et Kouyétendé, pour
assécher le grand caniveau qui commence derrière le Camp des Gardes et se
termine à Kamen Sébéra. Ensuite, le chantier se déplacera pour assainir les
alentours de la Mairie, le Campement, puis l’ouest et le sud de la Grande
Mosquée, pour arriver vers Djoboro.
« A la
date du 28 novembre, le projet avait réalisé 568 systèmes individuels, sur un
total prévu de 1180.
« Mais
il est désormais prévu qu’une délégation du Ministère des Affaires Etrangères
de l’Allemagne viendra annoncer officiellement l’octroi d’un financement
complémentaire, pour porter le nombre de systèmes à réaliser à plus de 2300.
Dans ce cas, environ 80 % des maisons de la ville de Djenné pourraient être
équipées. Il est prévu aussi que les remboursements des bénéficiaires
permettraient de compléter ces financements extérieurs pour atteindre une
couverture complète de la ville, et peut-être ensuite la réalisation d’autres
infrastructures d’intérêt collectif.
Nathan Forsythe, dit Dramane Cissé
L’Office
Malien du Tourisme et de l’Hôtellerie a ouvert cette année un local à
Djenné : une grande pièce ouvrant largement par deux doubles portes sur la
rue qui passe devant le groupe scolaire.
A
l’intérieur le visiteur trouve quelques affiches vantant les charmes de divers
sites touristiques du Mali. Sur une table une brochure bilingue
(français-anglais) sur les fouilles de Djenne-Djeno (rédigée il y a une dizaine
d’années par Roderick et Suzanne McIntosh) et un répertoire des manifestations
touristiques du Mali (document édité par le Ministère de l’artisanat et de la
culture, il y a plusieurs années).
Derrière la
table, un agent occupé à croquer des cacahuètes. Il peut vous fournir un guide
lorsque vous serez prêt. Il vous demande si vous êtes touriste, si vous êtes
dans un groupe, en se préoccupant de savoir s’il doit vous coucher sur le
registre qui est à sa main droite. Rien d’autre ! « Si vous voulez
des informations sur Djenné, il faut aller à la Mission Culturelle ».
Un exemple
typique d’administration malienne : aucun service n’est rendu, sauf aux
agents qui perçoivent un salaire ! et on renvoie toute personne qui se
présente d’une administration à l’autre !
Le téléphone
cellulaire fonctionne à Djenné depuis le 13 septembre de cette année grâce à la
société Ikatel. En trois mois, celle-ci a vendu environ 800 puces (alors que la
Sotelma doit plafonner à 150 abonnements), et le nombre de cartes vendues par
mois dépasse 400 (en ordre de grandeur 300 cartes à 2500 FCFA, 100 à 5000 FCFA,
20 à 10.000 FCFA et 5 à 25.000 FCFA).
Pendant ce
temps, la société d’Etat Sotelma se permet de laisser son réseau en panne
totale pendant trois semaines en novembre -décembre! Et prétend assurer un
service public !
NOUVELLES
DU PATRIMOINE DE DJENNE
Une
saison de circoncisions et d’excisions
La fin de la saison des pluies aura été marquée, cette
année, à Djenné, par de nombreuses fêtes de circoncision et d’excision.
Certains, par exemple Moussa Kayentao, dit Moussa Diallo, élève coranique mais
aussi horso,[1] disent que
les années favorables sont fixées par les marabouts, et on cite parmi les
marabouts qui sont consultés par les familles à ce sujet les noms de Biabia,
Aboubakar Maïga, Ba Thera, Baba Toumagnon, Bamor Dembele, Sory Bangali.
D’autres disent que les familles ont chacune leur tradition quant à la
périodicité de ces fêtes. Ainsi Batou Traore, un membre de la famille Yaro (parce
que sa mère en était), précise que la famille Yaro a pour tradition d’organiser
les circoncisions tous les dix ans, à Djenné, en regroupant tous les membres de
la famille dispersés entre Djenné, Mopti, San, Sikasso, Kayes, notamment ;
et donc, dès l’an dernier, les dirigeants de cette famille avaient décidé
d’organiser la circoncision des enfants de la famille en 2004. En outre, nous
dit-il, il y a eu des récoltes assez bonnes cette année, alors que, l’année
dernière, « on n’avait rien ».
Moussa Kayentao indique aussi qu’il y a des jours
particuliers pour cette fête : soit le 2, ou le 7, ou le 12 ou le 17 ou le
22 ou le 27 du mois. Pourquoi exactement ? Il faudrait le demander.
Toujours est-il que le 6 septembre, dans la maison
Kontao qui donne sur Kamansebera, se trouvent les fillettes qui ont été
excisées il y a deux semaines. Elles sont au nombre de neuf, dont apparemment
un bébé d’un an qui tient à peine sur ses jambes, les plus âgées étant deux
fillettes dont les seins commencent tout juste à se former. Les garçons sont à
peu près en nombre équivalent. Ils sont sur une terrasse voisine, sous la
responsabilité d’un horso. Les enfants ont été surveillés pendant ces
deux semaines par la femme qui les a excisés. Les filles qui allaient bien se
sont lavées au bout d’une semaine, les garçons vont se laver pour la première
fois ce soir, explique-t-on. Demain, c’est la fin de la période de
réclusion : les enfants doivent se changer (pour les garçons, abandonner
les robes bleues).
Le 7 septembre, à la concession Kontao, c’est la
sortie des garçons et des filles. Des nattes et quelques chaises ont été
installées en face, de l’autre côté de la rue, et une natte à la porte de la
maison, pour El Hadj Kontao, pour son frère venu de Mopti (et qui semble jouer
le rôle d’organisateur) et pour quelques autre vieux. Les arrivants viennent
saluer ceux qui sont assis, en se félicitant que les enfants confiés aux
officiants deux semaines plus tôt soient toujours en bonne santé après la
circoncision, et en souhaitant qu’on voie ensemble leurs mariages. Les garçons
sortent, tout de blanc vêtus, avec un grand bonnet de tissu blanc sur la tête
et une couverture tissée sur l’épaule. Ils s’arrêtent un moment devant la porte
de la concession, pour que l’assistance puisse bien les voir, puis ils partent
en groupe, toujours sous la direction du horso, pour aller saluer leurs
familles. Le prédécesseur du horso actuel était un certain Diadié qui
est présent.
Bientôt les filles sortent, à leur tour. Elles sont
habillées de robes neuves, mais taillées dans des tissus ordinaires, chacune le
sien. Le blanc est donc réservé aux garçons. Elles aussi vont bientôt aller
saluer leurs familles. Restent alors dans la concession les vieilles qui ont
vécu dans la concession Kontao pendant toute la période de réclusion. Puis les
cuisinières, qui elles aussi ont été mobilisées pendant deux semaines, sortent
de la concession pour aller danser en chantant devant les visiteurs, sur la
rue, avec les grandes mouvettes et les fouets qui leur ont servi à préparer les
repas de tous les participants à la fête pendant deux semaines (on donne aux
jeunes circoncis une nourriture spéciale, par exemple la soupe à la potasse, et
des sauces très pimentées…). Dans la rue, l’une des danses qu’exécutent les
cuisinières est explicitement sexuelle –la grande mouvette représente alors un
vit qui martèle le pubis de la femme– et fait rire tout le monde.
On entend dire qu’il y a une sortie identique à
Terehoumehinka, la mosquée aux trois portes. En fait, il s’agit des enfants
regroupés chez Maïga, à Maïgala. Ils sont au nombre de douze, aucune fille
(peut-être parce qu’on est chez des songhay, qui ne pratiquent pas l’excision).
Les enfants sont dans un vestibule, sous la surveillance de deux vieux, Amadou
Moro Barry et Sory Sidi Traore.
De même, la famille Yaro a organisé la circoncision de
ses enfants. Alpha Sidi, qui n’est pas membre de la famille Yaro, a participé à
l’organisation de la cérémonie dans cette famille parce que les Yaro lui font
confiance ; il a aidé le surveillant. Il explique aussi que l’opération
est faite désormais par les infirmiers du centre de santé, et que ces derniers
utilisent « des produits » pour qu’il n’y ait pas de suite
défavorable. Quant à Batou Traore, qui a été surveillant des enfants dans cette
même famille, il avance, quant à lui, le chiffre de 101 garçons, et pense que
le nombre de filles pourrait être de 60 ou 70 ; mais il faudrait voir
Djeneba Yaro pour connaître le nombre exact de filles. Quant à Alhassane
Diarra, le photographe qui aurait « télévisé » la cérémonie, il nous
assurera que 101 est le nombre total, garçons et filles.
Ainsi, la famille Yaro maintient la tradition de la
circoncision et de l’excision, et la pratique et la célèbre en famille. Les
membres éloignés de la famille peuvent venir passer jusqu’à un mois à Djenné à
cette occasion. On les répartit dans les maisons en mettant à contribution les
familles alliées. Les vieux de la famille gèrent les contributions de chacun,
en fixant un montant précis pour ceux dont on sait qu’ils ont des moyens, et en
demandant aux autres de donner ce qu’ils peuvent. Les contributions sont en
céréales, en animaux et en argent. Apparemment, les condiments sont à la charge
des femmes.
La même cérémonie a lieu aujourd’hui même dans la
famille de Sékou Touré, donc à Touréla, dans le quartier de Yoboucaïna. Les
filles seraient au nombre de 21 au total nous dit-on ; mais dans la
chambre où elles sont couchées, on n’en comptera que 12, les autres, trop
petites pour rester avec le groupe, seraient retournées avec leurs mères. Les
garçons sont dans une autre concession toute proche du cimetière des Français.
Ils sont sous la garde d’un fils de Sékou Touré, Mahamane Toure, qui ne se
déplace pas sans un fouet, alors qu’on imagine difficilement qu’il ait beaucoup
à s’en servir aujourd’hui ! Ils seraient au nombre de 24, mais là encore
tous ne seront pas présents, car les petits, dont certains encore au sein de
leur mère, ne sont pas restés avec le groupe.
La même cérémonie a eu lieu récemment dans la famille
Sounkoro, à Sounkorola. D’après le horso, il y avait dans cette famille
50 garçons et 30 filles. La circoncision a aussi eu lieu dans la famille
Nientao (celle du muezzin) : 37 garçons et 80 filles ; et dans la
famille Cisse Sinaly : 4 garçons, 6 filles.
Plusieurs personnes interrogées, notamment le marabout
Alpha Sidiki Yaro, mais aussi Hamma Cissé, conseiller pédagogique, insistent
sur le fait que cette occasion de regrouper les membres de la famille,
d’ordinaire dispersés partout au Mali et éventuellement à l’étranger, est très
importante pour l’éducation des enfants : ils apprennent à connaître les
descendants éloignés de la famille et les liens de parenté.
Le même marabout précise que, si la circoncision est
prescrite par l’islam, il n’est pas besoin de consulter les marabouts pour en
fixer la date ou les modalités, car l’organisation de l’opération est laissée
aux familles. Ainsi, dans sa famille, elle a lieu tous les 9 ans.
Mais là est peut-être aussi la raison pour laquelle on
n’a entendu nulle part les enfants chanter des maduhu, ces chants de
louanges au Prophète ou aux érudits de l’Islam, alors que telle était
semble-t-il la tradition, d’après une mémoire collective encore bien vivante.[2]
Amadou Tahirou Bah explique la signification de la
couverture tissée que chaque nouveau circoncis porte sur son épaule :
jusqu’à la circoncision, on admet que les petits enfants dorment avec leur mère
et même qu’ils soient couverts par le pagne de leur mère ; ce ne sont
alors que des bilakoro. Mais, après la circoncision, les garçons vivront
et dormiront du côté des hommes, et chacun aura sa propre couverture ; la
première lui est offerte par sa mère, précisément le jour de la sortie.
Naturellement, il faut adapter ces traditions au
rajeunissement sensible de l’âge des circoncis. Alors que la cérémonie
concernait des adolescents il y a encore une génération, l’opération est
désormais pratiquée sur des enfants, voire des nourrissons. Il est évident que
ces derniers ne pourront pas être séparés de leur mère comme le voudrait la
tradition.
A ce rajeunissement, M. Bah fournit deux
explications : d’une part, à partir du moment où certains enfants sont
circoncis dans leur jeune âge, ceux qui ne le sont pas sont moqués ;
d’autre part, on en vient à une « pratique plus saine de l’islam ».
On comprend bien : dès lors que l’islam est sociologiquement majoritaire,
la pression sociale est plus forte sur chaque individu et chaque famille pour
qu’ils se conforment aux prescriptions et rites de cette religion ; en
même temps, il ne s’agit plus d’une religion de convertis, mais désormais d’une
religion héritée, qu’on peut pratiquer dès l’enfance, que la famille imposera
de pratiquer dès la plus tendre enfance, et qui se transmettra de cette façon.
Il va de soi que la période de réclusion a une grande
importance dans la socialisation des enfants. Monsieur Bah signale en
particulier que l’égalité qui règne entre les enfants durant ces deux semaines
est exploitée pour faire connaître à chacun des aspects de la vie qu’il
ignore : par exemple, alors que les enfants des familles riches ignorent
la faim, on organise pour tous les circoncis, une fois ou l’autre, un repas
nettement insuffisant, pour qu’ils voient ce que c’est ; de même, alors
que les enfants des familles pauvres ne savent pas ce que c’est que de manger
de la viande à satiété, on organisera pendant la période de réclusion un ou
plusieurs repas qui leur permettra de faire cette expérience.
Moussa Kayentao, dit Moussa Diallo, donne quelques
précisions sur la période de réclusion. Les enfants la vivent comme une école,
en internat. Les surveillants vivent avec les enfants jour et nuit : ils
les réveillent après la prière de l’aube et les couchent après le repas du
soir, vers 20 heures. Ils veillent sur chacun, surtout pendant les trois
premières nuits : les enfants doivent dormir sur le dos, s’ils se tournent
sur le côté, il faut les changer de position. Les surveillants tolèrent pendant
un moment les moqueries qu’on adresse dans le noir à ceux qui ont pleuré, mais
imposent bientôt le silence.
Dans la journée, les enfants mangent trois fois. Le
matin, c’est la bouillie à la potasse et une sauce très pimentée avec beaucoup
de viande : ces plats assureraient une cicatrisation rapide. A midi, c’est
le tô, et le soir le riz. On force les enfants à manger beaucoup :
même si l’un d’entre eux vomit, on le force à manger à nouveau, sinon on le
bat ! « Le tô développe l’intestin, c’est bon ! »
La période de réclusion est une période
d’enseignements, c’est ce qui justifie qu’on regroupe les enfants. Les leçons portent
d’abord sur le respect des plus âgés, et notamment des vieux. Elles sont
accompagnées de correction des fautes, au fouet, l’instrument de l’autorité des
surveillants.
L’enseignement porte aussi sur la famille :
chacun doit bien assimiler qu’il appartient à la même famille que les autres
enfants de son groupe, puisqu’ils sont circoncis ensemble ; chacun doit
bien comprendre aussi les liens de parenté et l’ordre de primogéniture des
parents, puisque de ce dernier dépend l’ordre dans lequel les enfants ont été
circoncis. C’est selon ce même ordre qu’on partagera les cadeaux que chacun
recevra.
On apprend enfin aux enfants des chants variés, qu’ils
chantent en tournant dans la cour. Des chants de bénédictions pour les pères,
qui fournissent tout ce qui est nécessaire à leurs enfants ; des chants de
remerciement aux surveillants, qui s’occupent bien des circoncis ; des
chants de remerciements aux parents qui apportent chaque jour les plats que
mangent les enfants ; des chants d’insultes aux surveillants (les
relations entre les circoncis et leurs surveillants ressemblent à la parenté à
plaisanterie) ; des chants d’insultes aux sorciers (« qui sont très
méchants avec les circoncis » ; ces chants-là sont à chanter au
crépuscule ; ils sont compétés par l’action des parents, qui apportent des
herbes à jeter dans le feu pour « déranger » les sorciers) ; et
les surveillants ont aussi leurs chants d’insultes à l’égard des mères des
circoncis, et ils chicotent les enfants qui refuseraient de chanter ces
chants !
Le lundi, pendant la période de réclusion, les
circoncis viennent au marché, s’installent devant la mosquée, au coin
sud (s’ils sont très nombreux un second groupe ira se placer au coin nord, près
du muezzin), et attendent qu’on leur donne des bonbons ou des piécettes.
Lorsqu’ils rentreront, on procédera à la distribution, chacun recevra 25 FCFA,
et le reste ira aux surveillants.
Bien sûr, tout cela a un coût. Alpha Sidiki Yaro
explique que c’est le chef de famille qui gère cette affaire, seul, et que
personne n’exerce le moindre contrôle sur ses décisions. Comme les moyens des
membres de la famille sont très inégaux, on demande à chacun de faire ce qu’il
peut. Mais il faut trouver de quoi nourrir les enfants et les parents venus de
l’extérieur en cette occasion, et qui resteront dans la famille pendant deux à
quatre semaines. Dans certaines familles on abat un mouton tous les deux jours,
dans d’autres un mouton chaque jour, et bien entendu certains font en sorte
d’abattre ostensiblement un bœuf de
temps à autre.
Joseph Brunet-Jailly
 |
|
Circoncision
dans la famille Kontao : le groupe des garçons la veille du jour de
la sortie (il en manque apparemment deux) ; ils sont avec le horso (à
gauche) et le frère aîné de El Hadj Kontao (à droite) |
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| Circoncision dans la famille Sounkoro à Seymani
(Photo aimablement communiquée par Alassane Diarra) |
 Circoncision dans la famille Kontao : les vieilles et les petites filles excisées le jour de la sortie de ces dernières |
 Circoncision dans la famille de Sékou Touré à Yoboucaïna : le groupe des garçons, le jour de la circoncision, se reposant dans la cour d'une concession toute proche du cimetière des Français, sous la surveillance d'un fils de Sékou Touré et sans doute du horso |
 Circoncision dans la famille Kontao : le jour de la sortie, les garçons dans le vestibule de la concession avec les vieux |
 Circoncision dans la famille Yaro à Konofia (Photo aimablement communiquée par Alassane Diarra)
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Circoncision
dans la famille Kontao : les femmes qui ont aidé à la cuisine viennent
danser devant les parents des enfants, avec leurs mouvettes, une danse
dont le thème est visiblement assez leste |
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| Circoncision dans la famille Maïga (près de Terehoumehinka), avec leurs surveillants, le jour de la sortie | Circoncision dans la famille de Sékou Touré à Yoboucaïna : le groupe des filles, le jour de l'excision, se reposant dans une pièce du rez-de-chaussée de la concession |
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Circoncision dans la famille
Yaro
(photo aimablement communiquée
par Alassane Diarra)
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Construction
d’un bâtiment pour la Mission Culturelle
Un
terrain, situé près de la station service, juste après la porte monumentale
lorsqu’on entre à Djenné, a été attribué à la Mission Culturelle, qui a en
outre obtenu un financement du budget national pour y construire ses locaux.
Une entreprise de Mopti a été désignée pour réaliser les travaux : celle
de Aligui Touré.
On
attendra qu’on nous explique pourquoi la Mission Culturelle n’a pas traité
directement avec les maçons de Djenné, dont elle se plait tant à vanter les
compétences devant les étrangers !
Cette année, et pour la
première fois de mémoire de guide, l’OMATHO a organisé, avec l’Agence pour
l’emploi des jeunes (APEJ) et l’Association malienne des agences de voyage et
de tourisme (AMAVT) une formation sérieuse pour les guides. Cette formation
prenait en considération le choix des candidats, qui pouvaient demander à être
formés soit comme guides nationaux, soit comme guides locaux. La formation pour
les guides locaux a été organisée du 23 septembre au 12 octobre 2004 (trois
semaines) à Mopti pour les guides des régions de Mopti, Tombouctou, Gao et
Kidal ; et à Bamako, aux mêmes dates, pour les guides des autres régions du
Mali. La formation des guides nationaux a eu lieu à Bamako du 16 septembre au
12 octobre (quatre semaines).
Bien que cette formation
ait été laissée à la charge des intéressés (pas de prise en charge des frais de
transport ni des frais de séjour, et certains ont donc dû abandonner), 219
guides locaux se sont retrouvés à Mopti. Parmi eux, 9 guides de Djenné :
Boubacar Koïta dit Tapo, Alassane Guyitteye, Ibrahim Cisse, Oumar Antaly
Tchocari, Oumar Gogo Tchocari, Vié Traore, Mohamed Mayentao, Sory Bocoum dit
Moustique, et Amadou Sékou Cissé. Le programme de la première semaine portait
essentiellement sur l’histoire et la géographie. La seconde semaine était
consacrée à l’accueil, au secourisme, et à la technique de guidage. La
troisième semaine reprenait l’ensemble de ces matières pour une meilleure
assimilation. Les cours ont été assurés par des formateurs venus de Bamako ou
des enseignants recrutés sur place. D’une façon générale, les guides, dont la
plupart avaient déjà une grande expérience du métier, ont apprécié cette
formation, qui leur a permis d’apprendre (ou de réapprendre) beaucoup, et de
mesurer les enjeux collectifs (pour la profession) et nationaux (pour la
promotion et l’image du Mali) d’un comportement irréprochable et d’une grande
compétence des guides. Pour une fois, à leur avis, un réel effort de formation
leur a été proposé, avec la durée nécessaire et le contenu voulu.
De leur côté quatre guides
de Djenné suivaient la formation de guides nationaux : Bahammadoun
Tchocari, Kolla Ba dit Chirac, Boubou Bocoum et Sory Sidibe.
Voilà donc une excellente
réalisation.
(informations
fournies par Boubacar Koïta, dit Tapo)
NOUVELLES
DE DJENNE PATRIMOINE
1) Le Président de DJENNE PATRIMOINE,
Papa Cisse, et le trésorier, Amadou Tahirou Bah, peuvent désormais être joints
sur leurs téléphones cellulaires : 621 36 16 pour Papa Cisse, 614
33 98 pour Amadou Tahirou Bah. Les membres de DJENNE PATRIMOINE, et notamment
ceux qui résident à l’extérieur du Mali, vont pouvoir enfin communiquer directement
avec l’association, ce qui va être très apprécié de part et d’autre !
Par ailleurs, Amadou Tahirou Bah dispose désormais
d’une adresse électronique : < amdtahirou@yahoo.fr
>
2) Evelyne Bertrand, enseignante en éducation artistique dans un lycée professionnel
de Grenoble, après des études aux Beaux Arts, est devenue une passionnée d'histoire
de l'art et des civilisations. Elle consacre tous ses moyens à des voyages
à travers le monde. Pendant longtemps elle s’est intéressée de façon privilégiée
aux civilisations précolombiennes et indiennes d'Amérique centrale et du sud.
Mais, au début des années 1990, elle a découvert le continent africain, après
s’être sérieusement documentée (ce qui est pour elle la moitié du plaisir
des voyages). C’est à ce moment-là qu’elle a découvert cette fabuleuse architecture
de terre, dans le livre de Sergio Domian "Architecture soudanaise".
Son premier voyage au Mali a eu lieu en février 1990, et le second dès décembre
1990. Ces voyages lui ont permis de découvrir Djenné, mais aussi Kouakourou
et Kolenzé, et malheureusement lui ont laissé une impression de grande tristesse,
devant l'état de décrépitude totale des sahos (maisons des jeunes,
selon la tradition bozo) de ces villages.
Evelyne Bertrand est revenue trois fois dans la région
depuis 1990, son dernier voyage ayant eu lieu en février 2003. Là elle s’est
résolue à agir, en constituant un dossier pour le maire de Kouakourou, et un
autre pour le maire de Djenné.
A Djenné, elle a remarqué que, en 1994, la mosquée
portait deux rangées de torons de plus sur sa façade Est, des hauts parleurs et
des tubes néon sur la façade Nord,
qu’un mur avait été élevé entourant les
tombes à l'angle Nord-Est du soubassement de la mosquée. Dans la ville, elle a observé
que de nombreuses maisons étaient tombées depuis 1990. Ce phénomène s'est
considérablement aggravé depuis lors, et sont venus aussi s’ajouter les
problèmes esthétiques liés à l'installation de l'eau et de l'électricité. En
2003, elle a constaté qu'il y a désormais 4 rangées de torons sur la
façade Nord de la mosquée. Autrement dit, en une dizaine d’années, des
changements visibles ont été apportés au paysage urbain et notamment à la
mosquée.
Au mois de mai 2004, elle a achevé un dossier dans
lequel elle présente les dégradations qu’elle a constatées dans le patrimoine
architectural de Djenné, et présenté quelques idées d’actions de protection et
de réhabilitation. Le titre de ce dossier « SOS Djenné ! »
fait mal, mais il incite sérieusement à la réflexion.
Evelyne Bertrand a communiqué ce dossier à DJENNE
PATRIMOINE et alerté la mairie de Djenné, l’OMATHO et l’UNESCO ; elle a
aussi pris contact avec une ONG spécialisée, Acroterre, dont l’un des
animateurs, qui a résidé deux ans au Mali, devrait passer à Djenné début 2005.
Elle a prévu de revenir au Mali à la fin de l’année
2004, et DJENNE PATRIMOINE lui a demandé de présenter ses photos et ses
idées à l’occasion d’une conférence à laquelle seront invités tous les membres
de l’association, tous les maçons et toutes les personnes intéressées.
3) Conférences de Jean Dethier sur l’architecture de terre
Avec le concours du Centre Culturel Français, DJENNE
PATRIMOINE a organisé, au mois de mai 2004, une visite d’une semaine au Mali
pour Jean Dethier, architecte au Centre Pompidou et spécialiste
internationalement reconnu de l’architecture de terre. Cette visite a permis à
Jean Dethier de se faire une idée plus précise du patrimoine malien dans ce
domaine (notamment à Djenné et à Ségou), et de faire connaître à divers auditoires
les réalisations en terre de nombreux pays de par le monde.
Ainsi, le 17 mai 2004, une conférence était organisée
à Djenné, en présence d’un groupe de maçons et de beaucoup de notables. Deux
jours plus tard, Jean Dethier intervenait au Centre Culturel Français, devant
un public plutôt professionnel (architectes, cadres des administrations
concernées par l’urbanisme, la construction, le partimoine). Et en fin de
semaine, le samedi matin, Jean Dethier donnait une troisième conférence, cette
fois-ci au Centre Djoliba, devant le public que cette institution sait
rassembler : intellectuels, membres actifs de la société civile,
étudiants, hauts cadres de l’administration. Dans les deux derniers cas, Amadou
Tahirou Bah a pu présenter DJENNE PATRIMOINE et ses activités aux auditoires.
Les conférences étaient agrémentées par la projection
de très nombreuses photographies de bâtiments en terre, des plus simples aux
plus luxueux. Là était la découverte pour beaucoup d’auditeurs : alors
qu’on pense généralement au Mali que l’architecture en terre est une
architecture pour les pauvres, d’innombrables exemples montrent qu’on peut
construire avec la terre des minarets incroyablement élevés, des immeubles à
étage, des palais de grand luxe. Les qualités du matériau local jouent leur
rôle, mais le savoir-faire des maçons également, et le goût des propriétaires
aussi, naturellement.
La notoriété de Jean Dethier dans le domaine des
architectures de terre résulte du fait que, depuis plus de 30 ans, il a mené à
bien diverses actions internationales qui ont contribué à valoriser ce
patrimoine mondial méconnu, à faire apprécier son histoire et ses traditions
aussi bien que son actualité et son avenir, notamment dans le contexte du
développement durable. Il est l'auteur sur ce thème de plusieurs ouvrages
(traduits en 10 langues) et, au Centre Pompidou, d'une exposition qui, au cours
des 15 années de son itinérance sur les 5 continents, a attiré 3 millions de
visiteurs. Il est aussi l'initiateur du premier quartier d'habitat d'Europe
entièrement construit en terre crue –Le
Domaine de la Terre près de Lyon– auquel l'ONU a attribué le statut d'opération-pilote exemplaire. Jean
Dethier a reçu du gouvernement français la plus haute récompense de la
profession : le Grand Prix National
d'Architecture. Il prépare actuellement aux éditions Gallimard un livre intitulé Habiter la Terre : un "panorama
mondial des architectures de terre" couvrant 60 nations du monde. Le Mali
y sera l'un des pays du monde le plus abondamment représenté du fait de
l'extrême richesse, vitalité et diversité de son patrimoine national édifié en banco.
DES
ARCHITECTURES DE TERRE EN AFRIQUE ET EN EUROPE :
ou comment une tradition millénaire peut engendrer une
modernité alternative respectueuse à la fois des spécificités
locales et des exigences nouvelles, à l'échelle planétaire,
en
faveur du "développement durable"
Les conférences de Jean Dethier ont été illustrées par une sélection abondante
et inédite des nombreux témoignages anciens et modernes les plus remarquables
de la construction en terre choisis dans monde entier. Ces photographies
-exceptionnelles par leur qualité et leur diversité- ont pour but de révéler
une évidence méconnue : les architectures de terre sont universelles. Elles
sont universelles aussi bien en termes d'histoire, de géographie que de
modernité. Elles ont donné lieu à d'extraordinaires chef-d'oeuvres
d'ingéniosité et d'intelligence créatrice qui sont souvent encore méconnus. En
effet dans ce domaine, les préjugés négatifs ont souvent la vie longue.
En termes d'archéologie, c'est avec les seules
ressources de la terre crue que les hommes ont –il y a quelques millénaires–
"inventé" la civilisation urbaine en construisant les premières
villes de Mésopotamie, qui elles-mêmes ont influencé de multiples autres
civilisations, notamment durant l'antiquité égyptienne. Depuis lors, ce
savoir-faire technique et culturel n'a cessé de se diversifier et de s'étendre
à l'ensemble des continents, au Nord et au Sud, à l'Est et à l'Ouest. On en
trouve les témoignages éloquents aussi bien en Afrique qu'en Asie, aussi bien
aux Amériques (aux USA notamment) qu'en
Europe.
Les Africains ont trop souvent tendance à croire que
l'usage du banco est spécifique à leurs pays et qu'il serait un signe de
pauvreté ou de "sous-développement". Pour démentir ce double préjugé,
les conférences ont fait état des multiples usages de la terre crue dans de
nombreux pays d'Europe (de l'Espagne à la Suède, de l'Angleterre à l'Allemagne),
où la France fait figure de pays-pilote.
En effet, c'est à l'époque de la Révolution française que François Cointeraux, dans la mouvance du Siècle des Lumières, est le premier architecte
au monde à promouvoir –sur le plan théorique et pratique– une modernisation des
techniques ancestrales afin de répondre aux besoins de la nouvelle société qui
émerge. Son action pionnière couvre aussi bien la construction d'habitats
rationnels et confortables en terre crue (pour toutes les classes sociales, de
la paysannerie à la bourgeoisie) que celle de bâtiments publics (écoles,
mairies, etc…) ou même de manufactures.
Au 19ème siècle son influence a été très
importante à travers toute l'Europe et même dans les "pays nouveaux"
tels que les USA ou l'Australie. Dès la fin du 20ème siècle, ce
renouveau des usages de la terre crue comme matériau moderne de construction
s'enrichit de connaissances scientifiques et technologiques qui permettent de
répondre de façon novatrice aux contraintes de l'habitat économique et aux
exigences nouvelles du "développement
durable". En effet, le processus de fabrication et de transport des
matériaux industrialisés (ciment, béton, acier, etc.) entraîne partout une très
lourde consommation d'énergies ainsi qu'une très forte production de pollutions
et de gaz à effet de serre qui menacent désormais l'équilibre écologique de
notre planète.
Afin de palier à ces graves inconvénients, il apparaît
de plus en plus indispensable et réaliste –surtout pour l'habitat– de
privilégier des usages modernisés des principaux matériaux de construction
naturels : le bois, le bambou, la pierre et surtout la terre crue. C'est pour
orienter cette stratégie nouvelle qu'a été fondé en France en 1970 le CRATerre
(Centre international de la construction en terre) et que le premier quartier
moderne d'habitat urbain d'Europe a été entièrement édifié en terre (le Domaine de la Terre près de Lyon). Cette
réalisation-pilote (appuyée par le gouvernement et saluée par l'ONU comme
exemplaire) ne constitue plus désormais un cas isolé. Depuis quelques années,
on a vu émerger dans divers pays du Nord et du Sud des exemples convaincants et
séduisants d'habitat en terre qui savent habilement concilier économie et
harmonie, écologie et confort. C'est même le cas pour des hôtels ou des hôpitaux,
des lieux de culte ou des écoles. C'est dans cette perspective porteuse
d'avenir –porteuse d'un modèle de
modernité respectueux de notre environnement et de nos ressources– qu'il
convient désormais de re-considérer les savoir-faire constructifs ancestraux,
notamment ceux si abondants en Afrique de l'ouest.
Dans ce contexte, le Mali apparaît comme un pays où
cette tradition architecturale est une
des plus remarquables du monde. Il apparaît donc opportun d'entreprendre sa
valorisation en tant que richesse nationale exceptionnelle, tant sur le plan
culturel, social que technique. Par ailleurs, le Mali est aussi une des rares
régions du monde où cette tradition est encore bien vivante. C'est donc un
atout majeur pour imaginer que ce pays, porté par sa vitalité créatrice, puisse lui aussi désormais inventer de
nouvelles architectures modernes en terre, de nouveaux habitats contemporains
en terre, répondant aux besoins matériels et aux aspirations culturelles de ses
habitants. Dans ce pays –comme dans d'autres où une telle dynamique est amorcée
dans ce domaine– la sagesse des Anciens pourrait ainsi alimenter l'indispensable
quête d'un nouveau modèle de modernité, ancré à la fois dans les traditions et
dans l'avenir, ancré à la fois dans le local et dans l'universel.
Jean
Dethier <jean.dethier@wanadoo.fr >
_______________________________________________________
DOCUMENT 1
« La politique est quelque chose qui passe » :
une ethnographie historique du pouvoir, du
développement et de la démocratie
dans la plaine
d’inondation du Pondori au Mali,
1818-2002 »
Thèse de
doctorat en études interdisciplinaires présentée devant l’Université Emory par Kent Glenzer, Institut des
arts libéraux/Institut des études africaines
Kent Glenzer a séjourné au Mali de juin
2001 à décembre 2002, puis il est revenu au Mali pour quelques semaines en mai
2004. Il a enquêté sur la mise en œuvre, dans le Pondori, des réformes de
démocratisation, libéralisation et décentralisation, en combinant plusieurs
méthodes :
1. La recherche documentaire dans
les archives nationales à Bamako et dans celles du Cercle à Djenné.
2. Plus de 180 interviews, dans 21
villages de la plaine et à Bamako, auprès des différents types de pouvoirs
consensuels, des historiens oraux, des membres et leaders des organisations
dites « traditionnelles », des membres de l’association chargée de la
gestion de la plaine inondée du Pondori, des membres des conseils communaux,
du personnel des ONG maliennes et internationales, des représentants de l’Etat
(préfet, sous-préfets), des représentants des services techniques de l’Etat, et
des représentants des bailleurs de fonds et des autorités nationales.
3. L’analyse critique du discours de
l’USAID et de Care Mali (seule ONG à intervenir dans le Pondori), concernant la
démocratisation, la décentralisation, et le renforcement de la société
civile.
4. L’observation-participante de
situations-clés d’interface entre différents acteurs (réunions, conférences,
ateliers, formations, débats, et les simples rencontres de prise de décision
quotidiennes), et les réunions informelles.
5. L’utilisation des enquêtes
socio-économiques réalisées par Care International Mali dans la plaine du
Pondori et dans la région de Mopti.
Il a bien voulu autoriser DJENNE
PATRIMOINE Informations à publier le résumé ci-dessous de ce travail, et nous
l’en remercions chaleureusement.
Résumé
Depuis 1991, le Mali a conduit un des processus de
décentralisation démocratique les plus sérieux du continent africain, avec
trois buts : 1) libéraliser l’économie, 2) démocratiser et 3)
décentraliser le pouvoir de décision et les ressources vers les communes, la
circonscription politique la plus proche des électeurs. Les progrès vers ces
buts ont valu au gouvernement du Mali les applaudissements de la communauté
internationale pendant toutes les années 1990. Les résultats mesurables ont été
impressionnants :
- pendant les années 1990, l’économie malienne a connu
la croissance à un taux solide (en moyenne voisin de 4,6 %), et le pays est
devenu l’un des principaux exportateurs de coton en Afrique sub-saharienne,
tandis que la production d’or explosait ;
- les élections nationales en 1992, 1997 et 2002 ont
conduit à des transitions paisibles entre les tenants du pouvoir (y compris la
Présidence) et entre partis politiques majoritaires au parlement[3] ;
les élections dans les 701 communes, pour la plupart rurales, en 1999 et 2004,
ont été largement considérées comme libres et équitables ;
- avec le Bénin, le Mali a été le seul pays d’Afrique
francophone à entretenir et de plusieurs façons à approfondir sa démocratie
depuis le début des années 1990, [4] et le Mali a évité un certain nombre de
problèmes qui sont apparus un peu partout en Afrique ;[5]
Un caractéristique essentielle des efforts du Mali
pour réaliser la démocratisation, la libéralisation économique et la
décentralisation, a été de compter sur les organisations de la société civile
pour délivrer les services sociaux, pour obliger les élus à rendre compte et
pour rassembler les voix des exclus et des marginalisés. Ces organisations ont
été considérées comme des partenaires essentiels qui devaient aider l’Etat à
consolider et à institutionnaliser la décentralisation démocratique et à
atteindre l’objectif prioritaire qui n’était ni l’indépendance des
collectivités territoriales par rapport à l’Etat, ni moins d’Etat, mais bien
plutôt « un Etat meilleur » (MDRI 1999).
Effectivement, pendant les années 1990 le nombre des
organisations de la société civile a augmenté rapidement, les organisations du
niveau national ont influencé la politique, la pratique et la gestion de
l’Etat, une presse vigoureuse et libre, imprimée et radiodiffusée, à Bamako, a
donné voix à des opinions politiques divergentes, et les leaders de la société
civile ont participé à des processus tels que les plans de l’Etat en matière de
développement rural, la stratégie de la Banque Mondiale pour le pays, la
stratégie de développement de l’USAID, et à d’autres fora.
Cependant, à la fin de la décennie, dans des études
qui faisaient écho à celles réalisées dans d’autres parties de l’Afrique, des
critiques ont contesté les succès de la décentralisation démocratique et du
renforcement de la société civile au Mali (Fay 1995 ; Bertrand 1999 ; Davis 1999 ;
Kassibo 2001). C’est pourquoi notre recherche[6] a été conçue, au niveau le plus général,
pour examiner deux questions :
1) de quelles façons le Mali pourrait-il être un
modèle à suivre pour d’autres pays d’Afrique ?
2) de quelles façons au contraire la décentralisation
démocratique pourrait-elle n’être que la dernière manière pour les élites de
tout temps de maintenir leurs réseaux patrimoniaux et les structures
inégalitaires ?
L’argument
central et la contribution à la connaissance
L’étude montre que les trois communes et plus de
45.000 personnes qui vivent dans la plaine d’inondation du Pondori ne sont à
l’aise ni avec l’une ni avec l’autre des deux questions posées ci-dessus.
Les succès qu’ils apprécient ne sont pas nécessairement ceux que revendiquent
les leaders du pays ; les échecs qu’ils déplorent ne sont pas exactement
ceux qui sont signalés dans les études étrangères au Mali.
Globalement en effet, notre étude montre que les
programmes de décentralisation démocratique et de renforcement de la société
civile semblent n’avoir eu, dans cette zone rurale du Mali, qu’un impact
minimal sur trois résultats souvent cités, dans la littérature africaniste sur
la décentralisation démocratique, comme ses raisons d’être :
1) une
plus grande participation et une plus grande influence des citoyens,
particulièrement des pauvres et des marginalisés, dans le processus de prise de
décision ;
2) une
plus grande responsabilité des agents de l’Etat et des élus vis-à-vis des
citoyens ;
3) une
plus grande égalité entre citoyens.
En outre, il apparaît que les programmes qui ont été
menés dans la zone étudiée renforcent et approfondissent l’inégalité et
l’exclusion de certains groupes sociaux, au moins dans certains cas.
Mais, si ces observations jettent une lumière nouvelle
sur les processus de démocratisation démocratique et de renforcement de la
société civile au Mali, la contribution la plus importante de cette thèse est
l’analyse du tissu de déterminations dont dépendent ces conclusions. Ces causes
sont, en bref :
1) les notions
Mande de pouvoir sont en conflit avec les notions implicites dans les
programmes de décentralisation démocratique et de renforcement de la société
civile, particulièrement en ce qui concerne les types d’acteurs auxquels ces
idéologies donnent une légitimité pour prendre les décisions concernant la
terre, la main-d’oeuvre et l’organisation de travail collectif, ou encore les
ressources financières et symboliques ;
2) les élites
du Pondori ont des stratégies très anciennes –remontant au moins jusqu’en 1818–
et sophistiquées pour isoler les
villages des régimes politiques qui sont ceux de l’Etat ou d’organisations
similaires, afin de protéger et de promouvoir certaines relations de pouvoir,
et certaines hiérarchies à l’intérieur des villages et entre eux ;
3) les
habitants du Pondori en général acceptent largement les normes de
participation, d’expression, d’influence et de responsabilité qui résultent des
deux facteurs ci-dessus ; les stratégies d’isolement ou de protection sont
considérées comme socialement favorables, comme étant dans l’intérêt public, et
cette opinion largement partagée s’est développée sur près de deux siècles
d’expérience directe des comportements d’Etats exploiteurs, prédateurs et
violents ;
4) d’importants
détenteurs de pouvoir par consensus à la base[7]
sont insuffisamment investis de rôles formels (c’est-à-dire légaux), de
participation, ou d’influence dans les processus de décentralisation
démocratique et de renforcement de la société civile ;
5) les acteurs
extérieurs (l’Etat, les donateurs, les ONG) sont souvent ignorants des
caractéristiques 1 à 3 ci-dessus, ou bien sous-estiment la sophistication, les
racines historiques et la profondeur comme la vitalité de ces facteurs pour les
résidents du Pondori ; et même lorsqu’ils en sont conscients, ils tendent
à oublier cette compréhension lorsqu’ils s’occupent de mettre en œuvre
effectivement les programmes destinés à renforcer les communes ou la société
civile ;
6) les acteurs
extérieurs (l’Etat, les donateurs, les ONG) ont du mal à incorporer dans leurs
programmes et stratégies cette réalité que les facteurs 1 à 5 ci-dessus sont le
résultat d’un processus historique de structuration dans lequel ils ont
eux-mêmes joué un rôle constitutif important. D’une manière complexe et
puissante, ces acteurs extérieurs, pour les habitants du Pondori, portent une
double identité : ils font partie du « problème
pré-démocratique » autant qu’ils sont promoteurs des « solutions
d’après 1991 ». Cependant, les programmes ne sont, en général, pas conçus
en tenant compte de ces relations historiques ;
7) les
facteurs 4 à 6 ci-dessus sont des conséquences de (ou au moins sont fortement
conditionnés par) l’antipolitique (Ferguson 1994), c’est-à-dire par la mise en
actes des mythes politiques mondiaux qui sous-tendent le discours sur le
développement global. Ils sont par conséquent le produit des institutions de
développement. En d’autres termes : les normes, les pratiques, les
standards et les procédures opératoires imposées par l’industrie du
développement renforcent et, d’une certaine façon, produisent et
reproduisent les facteurs 1 à 6 ci-dessus.
Nous prétendons donc que l’impact ambigu des
programmes extérieurs sur les trois raisons d’être citées plus haut résulte de
ces sept facteurs. Ensemble, ces sept facteurs sont une coproduction, un
résultat d’une collaboration tacite entre les élites locales, l’industrie du
développement et l’Etat. Nos données signalent que de tels résultats ne sont
pas la conséquence d’un défaut des stratégies, programmes ou projets de
décentralisation démocratique, mais au contraire la preuve de leur succès. Car
ce qui en résulte, comme nous le constatons dans le Pondori, n’est pas
l’affaiblissement des détenteurs de pouvoirs fondés sur un consensus à la base,
ni le rejet de la démocratie, mais bien la perpétuation et le renforcement de
deux systèmes parallèles de pouvoir.
Cette étude apporte ainsi cinq contributions aux
études africaines en général et plus spécifiquement aux recherches sur la société
civile et le développement :
- il est erroné de croire qu’il existe une résistance
rurale africaine aux discours et programmes de démocratisation : au
contraire, dans le Pondori, il y a collaboration des élites pour la
reproduction et le renforcement des structures de pouvoir. Les habitants du
Pondori sont beaucoup moins stéréotypés, beaucoup plus intéressants, que des
Africains ‘marginalisés’, ‘dépossédés’, –ou que des Africains aux commandes,
rusés, qui ont tout de suite compris ce qui compte dans le développement– qui tous résistent à la
domination. Les acteurs du développement venant de l’extérieur, eux aussi, sont
bien plus humains, et beaucoup moins sûrs d’eux-mêmes, que beaucoup de
critiques du développement l’admettraient.
- il n’y a pas de grand intérêt à essayer d’identifier
ce qui est mal (ou bien) dans la société civile de la plaine d’inondation du
Pondori au Mali en comparant la réalité à l’étalon fourni par la théorie
néo-libérale de la démocratie, avec toutes ses prescriptions ; il est
beaucoup plus intéressant de regarder comment des acteurs sociaux multiples
tentent de donner un sens aux notions de la société civile et de la démocratie,
et de chercher à discerner qui dans ce processus semble y gagner, qui
y perdre, et pourquoi.
- ce que l’on observe aujourd’hui dans le Pondori ne
peut pas être compris sans se référer à l’évolution, dans cette région, des
relations entre l’Etat et la société locale sur une durée de près de 200
ans : certains comportements ont été mis en place dès le Califat peul de
Sékou Amadou entre 1818 et 1862, ou dès la période Toucouleur de 1862 à 1893.
Dans cette région, il apparaît aussi que le pouvoir colonial était relativement
faible, laissant beaucoup de marge de manœuvres aux élites locales pour
modifier et ensuite consolider de nouvelles formes et nouveaux types de
pouvoirs.
- le discours extérieur sur le développement et ses
thèmes essentiels (société civile, démocratie, décentralisation…) parvient
assez faiblement au niveau local, et de façon irrégulière et déformée ; en
partie pour ces raisons, il est rapidement contesté ; loin d’être une
contrainte pour les acteurs locaux, il est une ressource (discursive,
symbolique ou sociale) qui est à leur disposition et qu’ils ne se privent pas
d’utiliser.
Au niveau le plus large, par conséquent, cette étude
soutient que, au lieu de s’intéresser à la transition vers un avenir
prédéterminé (la démocratie à l’occidentale), les chercheurs devraient plutôt
considérer que des significations locales se développent autour de la notion de
démocratie et de ses procédures, de telle sorte que se mettront éventuellement
en place des formes de réalisation différentes de ce que sont les démocraties
occidentales.
Ce faisant, cette étude ouvre des territoires
intellectuels aux chercheurs, aux dirigeants des Etats, et peut-être surtout
aux praticiens : penser différemment la démocratie, la décentralisation et
la société civile au Mali, et à travers l’Afrique.
Limites
de l’étude et recherches futures
En raison de la nature de cette étude, ses résultats
et conclusions ne peuvent pas être généralisés à d’autres régions du Mali. En
réalité, la plaine d’inondation du Pondori pourrait très bien se présenter
comme unique dans sa sociologie politique, dans son histoire des relations entre
l’Etat et la société, dans son anthropologie du pouvoir. L’étude est
qualitative, historique, et, par sa conception même, profondément locale ; les
analyses comparatives doivent être conduites, par conséquent, avec les plus
extrêmes précautions.
En effet, sur le plan méthodologique, l’étude s’est
concentrée sur les acteurs de l’élite du Pondori, la grande majorité des
interviews et des situations d’interface les ayant concernés. Il est non
seulement possible, mais en fait presque certain, que les acteurs n’appartenant
pas à l’élite auraient des perspectives et des interprétations différentes de
la démocratie, de la décentralisation et de la société civile. Il est possible
qu’il existe, en dehors de l’élite, une résistance aux formes de pouvoir et
d’autorité basées sur le consensus bien plus importante que celle qui a été
décrite ici, et, à l’inverse, plus d’enthousiasme et de soutien pour la
démocratie. Une révolte lente et calme de la jeunesse et d’autres groupes
marginalisés contre l’autorité basée sur le consensus a été remarquée dans
d’autres régions du Mali au cours de la dernière décennie, et elle est parfois
citée comme la preuve que le triomphe de la démocratie est inévitable dans ce
pays à long terme. Si un tel phénomène était identifié dans le Pondori ou dans
ses alentours, alors certains des résultats et conclusions de cette étude
devraient être reformulés.
Cependant, notre étude suggère quatre domaines pour
des recherches futures :
1) Quels
moyens peuvent être trouvés pour amener l’Etat, les autorités basées sur un
consensus à la base, et les acteurs du développement à interagir selon de
nouvelles modalités, en rompant avec les anciennes habitudes ? Leurs
formes d’action, d’interaction, de communication comme leurs identités et rôles
sont établis de longue date dans le Pondori, et sont si stéréotypés qu’ils
interdisent pratiquement toute réalisation de la participation, toute
expression indépendante de l’opinion, toute recherche démocratique du
consensus. Une recherche-action pour identifier de nouvelles formes et
modalités de dialogue et de processus de décision semble cruciale.
Une forme particulièrement importante de
recherche-action tenterait d’aider les ONG à reconsidérer leur stratégie de
recrutement. Pour l’essentiel, les agents de terrain des ONG sont jeunes et
très souvent étrangers au Pondori. Il est extraordinairement difficile –probable-ment
presque impossible– à de tels acteurs sociaux d’interagir avec les leaders par
consensus à la base et les fonctionnaires de haut niveau de la façon qui serait
nécessaire pour changer les comportements, les attitudes, les pratiques. Les
ONG devraient penser de façon plus créative à la question de savoir qui,
exactement, est le mieux placé pour entreprendre, guider et mener de telles
conversations, sur le meilleur moyen pour incorporer ces acteurs aux
programmes, et sur la nature des relations entre elles et leur expertise.
2) Quels
éléments de la philosophie politique du Mandé peuvent être incorporés dans une
démocratie procédurale, quels aspects de la démocratie néo-libérale peut-on
éliminer et quelle philosophie hybride en découlerait ? Jusqu’à présent,
les études commandées par l’Etat ou ses donateurs sont trop superficielles pour
parvenir à la synergie profonde qui est nécessaire, et qui pourrait
défier et questionner la philosophie politique Mandé aussi bien que la
philosophie démocratique néo-libérale.
3) Comment la
démocratie procédurale peut-elle être un moyen de promouvoir la fusion des deux
systèmes parallèles de pouvoir trouvés dans le Mandé ? Il est facile de
critiquer les procédures démocratiques, mais des procédures sont nécessaires
–même si elles ne sont pas suffisantes– à la consolidation de la
démocratie au Mali. Dans cette perspective, des recherches qui envisageraient
par exemple de nouvelles compositions des communes, des alternatives à la
représentation proportionnelle, des réglementations diverses des partis
politiques, et de nouvelles manières de sanctionner, promouvoir, financer et
définir la société civile, pourraient être utiles.
4) Quelles
sont les différentes catégories d’acteurs qui seraient les mieux placées pour
aider à diminuer l’écart qui existe entre les deux systèmes parallèles de
pouvoir dans la zone étudiée, et quels types de mécanismes de financement et
d’incitation pourraient leur convenir ? Il est peut-être trop évident de
rappeler que toutes les conditionnalités des programmes au niveau local (les
contrats exigeant des résultats, leurs indicateurs de succès, les procédures
qui permettent de les obtenir et leurs systèmes d’incitation…),
favorisent certains types d’acteurs et pas les autres. Toute stratégie de
donateur a, évidemment, cette conséquence. La question qui exigerait beaucoup
plus de recherche est « est-ce que les acteurs qui sont favorisés par les
donateurs sont justement les acteurs qu’il faut pour remettre en contact les
deux systèmes parallèles de pouvoir d’une façon positive ? ». Il
n’est pas évident du tout, par exemple, que les ONG, les associations
formelles, les groupes de consultants, etc. soient les acteurs qu’il faut pour
entreprendre cette tâche. Il n’est pas évident non plus que le recours de plus
en plus fréquent aux appels d’offre soit le bon mécanisme pour identifier et
appuyer ces acteurs.
Kent
GLENZER <kglenzer@earthlink.net >
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_______________________________________________________
DOCUMENT 2
L’identité
Djennenké et les réformes politiques :
démocratie et
décentralisation
par Boureima Touré [8]
La grande diversité ethnique de la population de
Djenné, constituée de générations successives d’immigrants pacifiques ou
conquérants, avec ce que cette histoire laisse de traces dans les mémoires
pourrait laisser craindre que la question ethnique ne soit brûlante dans cette
cité. Tout au contraire, Djenné révèle un phénomène de rejet de l’ethnicité au
profit d’une identité construite à travers l’histoire, le commerce, la religion
et la politique. Revendiquée par la majorité de la population, cette identité
constitue, en soi, un maillon essentiel de la cohésion de la ville. Ici, en
effet, la méthode qui consiste à étudier une société en commençant par
l’énumération des différents groupes ethniques qui la composent ne mène à rien.
Car, dans cette cité, les catégories dans lesquelles certains groupes se
situent ne renvoient pas à une classification en ethnies. En outre, le niveau
actuel d’intégration des communautés a fortement réduit les frontières
ethniques et a crée une nouvelle identité qu’on désigne par le terme « Djennenké,»
ou « Djenne-boro » ou encore « Djennenkobè ».
Par ailleurs, avec l’avènement de la démocratie assortie de la
décentralisation, on assiste, à travers cette identité, à tout un autre
processus qui a consisté à ajuster la réforme adoptée aux réalités historiques,
sociologiques et culturelles. Pour comprendre ces phénomènes, il est
intéressant de voir comment se présente la société Djennenké, les
facteurs ayant concouru à la formation de son identité et l’évolution de la
démocratie et la décentralisation.
La société Djennenké
En dépit des
événements historiques qui permettraient de distinguer des vagues successives
d’immigrants et de conquérants, l’observation de la ville de Djenné révèle
aujourd’hui deux grands groupes sociaux : les Peul et les Djennenké.
Les Peul
Le groupe Peul est composé des Rimbé ou Dimo
qui sont, aux yeux de tous, des
hommes libres ou de sang pur dans la conception locale et les Jawambé (courtiers).
Indissociables de ce groupe, on retrouve au bas de l’échelle sociale les Nyaybé
(griots ou artisans) et un ensemble d’esclaves qui se repartissent entre :
- Rimaîbé (descendants d’anciens esclaves)
- Maccubé (esclaves de case)
Pour une saisie facile de cette structuration, le
lecteur peut se référer au tableau qui suit :
Hommes libres (Rimbé ou Dimo)
|
Esclaves
|
|
Fulbé (hommes de sang pur ou nobles) Jawambé (courtiers) Nyaybé (griots) |
Rimaibé (descendants d’anciens esclaves) Maccubé (esclave de case) |
C’est au sein de cette communauté fortement
hiérarchisée que se forment les associations appelées Waaldé :
elles regroupent les membres de tous les statuts, mais sans les confondre,
puisque les relations de dépendance y sont réaffirmées de multiples manières.
En particulier les fonctions d’animation et même de commandement sont
généralement réservées aux nobles tandis que les fonctions subalternes et
ancillaires sont dévolues aux esclaves. Ce que racontait Amadou H. Bâ, qui fut
très jeune, et malgré sa faible taille, mais grâce à son statut et à sa
vivacité d’esprit, amiru (chef) d’un Waaldé, reste toujours
vrai : « Chaque association était en effet organisée selon une
hiérarchie qui reproduisait la société du village ou de la communauté. Outre le
mawdo, doyen et président d’honneur extérieur à l’association, il devait
y avoir un chef (amiru), un ou plusieurs présidents ou vice-chefs (diokko),
un juge ou cadi (alkaali), un ou plusieurs commissaires à la
discipline ou accusateurs publics (mutaassibi), enfin un ou plusieurs
griots pour jouer le rôle d’émissaires ou de porte-parole » (A. H.
Bâ, 1991, 189).
Cette division de la société en groupes d’âge, appelée
communément cereterey, est encore perceptible de nos jours dans les
cérémonies de baptême, de mariage et de décès où il n’est pas rare de voir les
personnes de même catégorie d’âge assises les unes à côté des autres. Sur le
plan politique, le phénomène conserve une importance capitale. Il constitue en
effet un réseau important de mobilisation
pour bon nombre de leaders politiques de la localité. Or, on retrouve à
peu près le même type d’organisation sociale au sein de la population dite Djennenké.
Les Djennenké, Djenne-boro
ou Djennenkobé (gens de Djenné)
Le terme Djennenké
(langue Sonninké ou Marka), Djenne-boro (langue Sonraî) ou Djennenkobé
(langue Peul) ne désigne pas une ethnie mais plutôt un ensemble cosmopolite. Il
recouvre tous ceux qui ne sont pas Peul ou qui, à l’origine, étaient Nono, Sonraî[9],
Malinké, Mossi, et Bozo partageant à peu près la même langue locale.
Dans sa
classification des groupes ethniques du Soudan, Delafosse considère les
Djennenké comme un peuple au même titre que les Nono ou Marka et tous les
autres groupes ethniques (Bobo, Minianka, Dogon, Samo, Mossi et Dafing) qui
acceptent une telle appellation ; il indique d’ailleurs qu’ils constituent
la presque totalité de la population de Djenné. La liste de patronymes qu’il
donne à ce sujet se présente comme suit : Traoré, Touré, Simpara,
Fofana, Djabourouga, Cissé, Niaré, Niagaté, Tounkara, Baradji, Semega, Dramé,
Haidara, Naabo, Payato, Koné, Timité, Sacko, Kourmassé, Djaby, Djabira,
Koumaré, Kanté, Siby, Kamara, Soumaré, Doukouré et Kouma
(Delafosse, 1972, 89).
Chez les Djennenké
on retrouve la distinction entre les hommes libres –borcin (nobles) ou gaabibi
(peaux noires : esclaves affranchis)–, et un ensemble d’esclaves
communément appelés tam –où l’on distingue bagna et kongo,
respectivement esclaves homme et femme. De même, on retrouve les horso
ou wolo-so, esclaves nés de la maison du maître, et qui vivent dans une
sorte d’exclusion puisqu’ils n’ont pas accès à certaines fonctions de
responsabilité politique.
La classe des borcin
est elle-même divisée en trois sous-groupes :
- les waakorey
(les purs), ceux dont les géniteurs sont nobles et appartenant au même
groupe ethnique ;
- les waakoy (qui
contient du lait : métis), issus du métissage entre deux groupes différents
(Bozo, Marka ou Sonraî) ;
- les gaabibi
(peaux noires), esclaves affranchis restés clients de leurs anciens maîtres,
conservant certains rapports de
subordination avec ces derniers.
C’est au sein de
cet ensemble structuré que se forment les associations appelées tilla. Contrairement
à l’association des Peul (waaldé), celle des Djennenké peut être dirigée
par n’importe lequel de ses membres, exceptés les esclaves. Pour une saisie
facile des catégories en présence dans la société Djennenké, le lecteur pourra
consulter le tableau qui suit :
|
Borcin (hommes libres ou nobles) |
Tam (esclaves) |
|
Waakorey
(les purs) Waakoy (qui
contiennent du lait ou métisses) Gaabibi (peaux noires) |
Bagna ou kongo (esclaves homme ou femme) Horso ou woloso (esclaves nés de la maison) |
La
difficulté fondamentale relative à ce
groupe est donc l’identification des ethnies. En rappelant les définitions de
plusieurs auteurs sur l’ethnie (P. Mercier, G. Nikola, F. Barth), J.L Amselle
dénombre sept critères qui nous permettent d’identifier un groupe
ethnique : la langue, un espace, des coutumes, des valeurs, un nom, une
même descendance et la conscience qu’ont les acteurs sociaux d’appartenir au
même groupe.
Il ressort
cependant de nos constats que, à Djenné, plusieurs groupes ethniques (Marka,
Sonraî, Bambara, Malinké, Bozo, Bobo et Dafing) revendiquent plutôt l’identité Djennenké
ou Djenne-boro que leur ethnie d’origine. Toutes étant venues
d’horizons divers, aucune des ethnies vivant à Djenné ne revendique de nos
jours une origine extérieure. De plus, les relations intergroupes tissées à
travers l’histoire, le commerce, la politique, les pratiques et valeurs
islamiques ont modifié les comportements sociaux à tel point qu’il est
difficile de distinguer une ethnie. Au-delà des patronymes qui peuvent parfois
servir de référence, rares sont les groupes qui revendiquent une autre identité
que celle des Djennenké.
En outre, ils
s’expriment tous dans la langue locale propre à la ville de
Djenné, appelée Djenne-ciini (en Sonraî), Djennekakan (en
Bambara) ou encore le Djennekoore (en Peul). Il s’agit d’une variante de
la langue Sonraî proche de celle de Tombouctou. Delafosse affirme à ce
sujet : « La langue de Djenné est la langue sonraî, il est vrai…mais
c’est là un phénomène dû à des raisons politiques et économiques, et qui n’a
rien à avoir avec l’origine ethnique des Djennenké » (Delafosse, 1972,
239). Ceci est d’autant plus frappant que le Bamanakan (la langue des
Bambara) est la langue la plus utilisée dans le cadre des échanges commerciaux
avec les populations venues de l’extérieur (Barry, 1990, 206) : mais
« il ne vient à l’esprit de personne de présenter cette dernière comme
langue de Djenné ». D’ailleurs, « dans le marché quotidien de Djenné,
le Djenne-ciini ou le Koîra-ciini domine les interactions »,
à la différence de ce qui se passe le jour du marché hebdomadaire. De plus, à
la mosquée aussi bien que dans les cérémonies de baptême, les prêches et les
bénédictions sont dits en Djenne-ciini. Ceci montre que la langue
Bambara a essentiellement une fonction commerciale avec les populations venues
de l’extérieur, alors que, au contraire, le Djenne-ciini reste la langue
dominante par ses fonctions culturelles, religieuses et politiques.
Pour autant,
l’identité Djennenké ou Djenne-boro pourrait-elle, et
devrait-elle, être considérée comme une ethnie ? Cette question nous
amènera à analyser ultérieurement
l’identité Djennenké et à voir comment elle s’est construite à travers
l’histoire.
L’organisation politique
traditionnelle de Djenné
Le système actuel
de l’organisation politique « traditionnelle » de Djenné semble
remonter aux XVème, XVIème et XVIIème siècles,
époque de la domination des Sonraî. Les concepts relatifs à ses structures et à
son organisation l’attestent. Ainsi, l’ossature de l’organisation politique
révèle trois niveaux distincts : la famille, le quartier et la ville. Même
si ce système d’organisation ne bénéficie plus de sa vigueur d’antan, du fait
de l’évolution politique du pays, il pourrait être encore sollicité en cas de
crise profonde ou de prise de décision importante liée aux intérêts de la
ville. Chacune de ces entités se caractérise
par des pratiques et des règles qui sont en corrélation les unes avec
les autres. En outre, certaines chefferies traditionnelles et grandes familles
maraboutique ayant de la réputation dans la ville sont aussi sollicitées dans
la gestion des affaires.
Appelée
communément huu ou galle, la famille restreinte est la base de
toute l’organisation traditionnelle de Djenné. Elle est placée sous la
responsabilité du huu-koy ou jom-galle (chef de famille) qui
exerce son autorité sur toutes les personnes et les choses qui l’entourent
(champs, concession et conseil de famille). Ce faisant, ce chef de famille
jouit d’une notoriété et de marques de déférence qui font de lui un notable, à
telle enseigne qu’il est par exemple difficile pour un membre de sa famille
d’afficher publiquement une opposition à ses idées politiques. Cette situation
met les chefs de famille au premier rang des couches convoitées lors des
campagnes politiques. Cependant, ces chefs de famille sont généralement liés à
leur patrilignage (baba-huu ou suudu-baaba) qui peuvent selon les
circonstances influencer les décisions prises dans les familles.
L’organisation
des quartiers utilise à peu près les mêmes vocables parentaux pour désigner ses
structures. Chaque quartier est en effet organisé autour du farandi-baba-huu
(litt : quartier-père-maison) formant une sorte de patrilignage pour ses
habitants, et qui s’étend à toutes les familles qui le composent. Le quartier
est dirigé par un farandi-amir (litt : quartier-président).
Contrairement au patrilignage, composé des familles, le farandi-baba-huu
regroupe en son sein plusieurs catégories de groupes d’âge appelé cereterey
(camaraderie).
Au sein des
quartiers, ces groupes d’âge forment des associations appelées tilla ou waaldé.
Constituées généralement dès l’âge de la circoncision, ces associations ont
des relations étroites avec les conseils des quartiers. Elles sont ainsi
sollicitées pour toutes les activités relevant de l’intérêt du quartier ou de
la ville. Lorsqu’un groupe d’âge atteint les vingt un ans, il aura ainsi le
privilège de voir son représentant (amir) prendre place au sein du
conseil du quartier. Cependant, il n’en est qu’un membre passif, puisqu’il n’a pas le droit de discuter les
décisions du conseil ; il n’en est membre qu’en tant qu’exécutant des
décisions du conseil. Mais après avoir dépassé la limite de sarfa (l’âge
du mariage), le représentant du groupe d’âge siège dans le conseil comme membre
actif, ayant droit à la parole. Par ailleurs, les représentants des catégories
d’âge dépassant la cinquantaine siègent dans le conseil comme membres de droit
et conseillers du chef de quartier. Ainsi, le conseil de quartier regroupe
plusieurs catégories de groupes d’âge et quelques personnages du quartier
appelés boro-saahinté ou saahibé (personnes sages) qui veillent à
l’équilibre des décisions prises par le conseil par rapport aux principes de la religion et aux traditions de la
ville.
Les questions
délicates relevant de l’intérêt de la ville de Djenné sont discutées par un
conseil restreint communément appelé batu qui regroupait tous les
représentants des quartiers et quelques marabouts notables de la ville. Présidé
par le Koîra-kokoy (chef de la ville), ce conseil discute
généralement des sujets liés à la sécurité de la ville, de la nomination de
l’imam, du crépissage de la mosquée ainsi que des difficultés liées au
recouvrement des impôts et aux calamités naturelles.
Dans les prises
de décision comme dans leur exécution, il apparaît une certaine complémentarité
entre le batu et les conseils de quartier. Pour tout sujet relevant de
l’intérêt de la ville, les chefs de quartiers sont informés par le Koîra-kokoy.
Ces derniers discutent du problème au niveau des conseils de quartier et les
décisions prises sont transmises au batu par leurs représentants. Et en
retour, les décisions prises par le batu sont transmises aux conseils de
quartier, et l’exécution se fait travers les réseaux de groupes d’âge et les
familles. Ainsi, toute prise de décision au niveau de la ville requiert le
point de vue de toutes les instances. Le fonctionnement des structures bannit
l’individualisme dans la conduite sociale. Cependant, l’évolution
socio-politique et économique actuelle fait que certains, par leur nouvelle
position, prennent des décisions en marge de ce processus traditionnel.
De l’identité Djennenké,
Djenne-boro ou Djennenkobè
La particularité
de la ville de Djenné s’explique par la convergence de plusieurs phénomènes. En
plus de son ancienneté et de son cosmopolitisme traditionnel, elle a été un
grand centre commercial, religieux et politique. C’est ce rôle, joint
d’ailleurs à une position stratégique de carrefour sur les routes commerciales,
qui aurait suscité l’intérêt et même la convoitise de tous les grands empires
de l’époque pré-coloniale. Ainsi, loin d’être une société repliée sur
elle-même, Djenné était sans doute intégrée dans d’autres formations plus
générales qui lui déterminaient et lui donnaient un contenu spécifique. Mais
elle-même doit aussi être considérée comme constituée d’un réseau de relations
qui doivent être explorées, si l’on veut trouver la clé de son fonctionnement
réel. Nous nous proposons ainsi de montrer que l’identité Djennenké ou Djenne-boro
résulte de la coïncidence de trois réseaux d’intégration à la société Djennenké : le commerce, la
religion et la politique.
Les auteurs, à
commencer par Es-sadi, sont unanimes sur la tradition commerciale de Djenné.
Certains témoignages donnent l’antériorité au commerce sur l’islam.
« L’entrée de Djenné dans l’orbite des échanges commerciaux transsahariens
semble remonter au Xème siècle » (D. Diakité, 1999, 47). Et en
se référant au Tarikh al-Fattash, l’auteur indique par ailleurs que
c’est au milieu du XIIIème siècle que le souverain de Djenné, Koy
Komboro, se convertit à l’islam.
C’est le site de
la ville qui expliquerait son importance historique, en tant que point de
rencontre, et les ambitions de conquête qu’elle a fait naître chez les
empereurs du Mali. « Elle se situait au carrefour des routes allant des
pays Maghrébins aux pays du Sud, vers l’or du Bitou, vers la cola de la forêt
et les esclaves des pays du Sud, pays auxquels
elle pouvait faire parvenir le sel et toutes sortes de marchandises
venant d’au-delà du Sahara. Elle ne pouvait ne pas susciter des
convoitises » (A. Bâ Konaré, 1999, 28). La stratégie des empereurs de
l’époque était non seulement de s’approprier les territoires d’où provenaient
les richesses du moment, mais aussi de contrôler les routes y conduisant.
De par sa
position de relais, Djenné a été, sans aucun doute, une zone de convergence des
biens provenant de plusieurs sociétés et de marchands aux cultures différentes.
Dans un tel creuset, les échanges entre groupes peuvent se développer et se
diversifier en créant ainsi un réseau d’intégration sociale. C’est ainsi que,
probablement, plusieurs groupes (Marka, Bobo, Sonrai et Bambara) qui, à
l’origine, étaient venus pour des raisons commerciales ou religieuses, finirent
par s’installer dans la ville. De même,
certains groupes Arma et Marka s’identifient beaucoup plus par leur activité
professionnelle (artisans et barey) que par leur ethnie d’origine. En
somme, on peut affirmer que les activités économiques ont permis à bon nombre
de groupes de s’intégrer à la société Djennenké. Ce qui est valable pour le
commerce l’est aussi pour la religion et la politique.
A Djenné,
l’islam est manifestement un facteur de cohésion et d’intégration sociale. Ne
faisant pas de distinction entre groupes et statuts, il rassemble toute la
population de la ville, quelle que soit son origine, autour de la foi
islamique. « Le lien le plus fort, celui qui est le plus anciennement
encré et qui participe aujourd’hui de l’identité même des Djennenké, c’est
l’islam » (Diakité, 1999, 45). Aujourd’hui encore, on entend dire :
« A Djenné, tout le monde prie ». Il importe cependant de noter que
l’islam pratiqué à Djenné jouit d’une certaine particularité, qui s’explique,
selon certains auteurs (Bah et Diakité), par la diversité de sa population,
mais aussi par la longue survivance de l’animisme et l’influence récente des
empires Peul et Toucouleur. En s’opposant successivement aux différentes
entités religieuses, les Djennenké semblent avoir adopté un islam conforme à
leur identité et qu’ils défendent avec une évidente fierté. « Voilà
Djenné complexe et fascinante ! » a
déclaré A. Ba Konaré.
Confondue à
l’islam, cette revendication identitaire représente certainement une force pour
l’unité des Djennenké. La récente opposition de la ville au barrage de
Talo a en effet permis à tous ceux qui, de l’intérieur ou de l’extérieur,
revendiquaient cette identité de s’unir contre ce projet de l’Etat malien, et
de parvenir à fortement retarder la mise en œuvre d’un projet considérablement
amendé.
Cette
revendication identitaire peut cependant freiner l’évolution de sa société. Par
exemple, l’islam pratiqué à Djenné rejette la notion de laïcité alors que
l’Etat malien se proclame laïc. De plus, cet islam n’est pas à l’abri de
menaces extérieures. L’émergence actuelle de la secte Ansar Dine est de
plus en plus perçue comme une menace, et la dernière visite de son représentant
aurait suscité de vives polémiques au sein de la population. De même, la
récente tentative de l’ambassade des Etats-Unis d’établir des relations étroites
avec l’islam de Djenné n’aurait pas été appréciée par bon nombre des habitants.
Indépendamment
de son contenu religieux, mais à cause des liens qu’il établit entre personnes
de statuts différents, l’islam donne accès à d’autres moyens d’intégration à la
société Djennenké. Il y a de cela des signes très révélateurs. D’abord,
en parvenant à maîtriser la langue locale, le Djenne-ciini, les élèves
des écoles coraniques peuvent préparer
leur identification en qualité de fils de la ville sainte. Mais surtout, au
cours ou à la fin de leurs études coraniques, certains étudiants finissent par
prendre le patronyme de leur maître, comme l’ont toujours fait les dépendants
au cours des temps. Dans ce cas, le patronyme premier disparaît. Cette labilité
des patronymes a déjà été évoquée par F. Barth, comme une illustration d’un
phénomène plus général : « Un acteur social, en fonction du contexte
où il se trouve, opérera à l’intérieur du corpus catégoriel mis à sa
disposition par la langue, un choix d’identification » (Amselle, 1999,
34).
Dans la
pratique, ces acteurs peuvent s’affilier soit à l’identité de la ville ou à une
ethnie quelconque de leur choix. C’est ainsi qu’un habitant de la ville
déclare : « A l’origine, mon grand-père était Diarra. Lorsqu’il est
venu étudier à Djenné, il a pris le nom de son maître : Cissé. Et en
faisant le petit commerce, il a fini
par s’installer dans la ville. C’est ainsi que notre père est devenu Cissé et
nous sommes tous désormais des gens de Djenné ». De même, Gallais
montre que, Barry de la tribu Ourubé qu’il était, Sékou Amadou,
fondateur de la Diina, était devenu Cissé à la prise de pouvoir. Ainsi,
on peut affirmer qu’à Djenné, les ethnonymes aussi bien que les patronymes ne
sont pas figés, ils peuvent évoluer selon les contingences historiques et les
intérêts socio-économiques, politiques et religieux des acteurs.
Le contrôle de
la ville de Djenné a été l’objectif de plusieurs empires (Mali, Songhoy, Arma,
Bambara, Peul et Toucouleur). Par ailleurs, il est remarqué que le concept de
« gens de Djenné » est désigné différemment dans trois langues de la
localité : Djennenké (en Soninké ou Marka), Djenne-boro (en
Sonraî) et Djennenkobé (en Peul), alors même que ces trois termes
signifient une seule et même chose, précisément « les gens de
Djenné ». Or, il ressort de nos investigations que chacun d’eux connote
une domination politique assortie d’une langue. Autrement dit, le concept
« gens de Djenné » aurait pris forme et aurait évolué en fonction des
multiples dominations que la ville a connues.
Ainsi, dans le
processus de création de la ville, les premiers étrangers, des Marka qui ont
fourni l’impulsion extérieure à la première population Bozo, avaient bien leur
identité spécifique, s’appelant ou étant appelés Nono ; mais ils ont pu
devenir par la suite Djennenké lors et à cause de la domination des Sonraî.
Ce phénomène pourrait s’expliquer par le fait que les Marka, ayant longtemps
cohabité avec les Bozo, s’étaient progressivement intégrés à ces derniers ou
éventuellement avaient formé avec eux une population totalement métissée. Ils
ont pu ainsi se considérer comme gens de la localité, Djennenké, face
aux nouveaux détenteurs du pouvoir venus d’ailleurs pour s’imposer par la
force.
La même logique
jouera à nouveau lors de la conquête marocaine, puis à nouveau lorsque ses
derniers représentants seront vaincus par les Peul : les populations
autochtones se sentiront alors Djenne-boro face à
l’intervention extérieure. D’après ce qu’on sait des troupes qui ont défait
l’empire Sonraî, « ces étrangers dont l’encadrement était Andalou ou
Européen, en majorité, conservant le souvenir d’avoir été chassés de leur
patrie, eurent peut-être un moment l’idée d’organiser le pays à leur
profit ; ils n’y parvinrent pas mais se fondirent dans la
population » (J. Brunet-Jailly, 1999, 10).
Cependant chez
les Peul, qui constituent la dernière vague de conquête, la plus récente, c’est
le phénomène contraire qu’on observe : ou plutôt le phénomène inachevé,
interrompu dans son cours. En effet, dans la conception locale, les Peul ne
sont pas inclus dans la population Djennenké ou Djenne-boro. Le
concept Djennenkobé désigne ainsi la grande majorité de la population de
Djenné, exceptés les « Peul de Djenné ». Il est important de noter
que la domination Peul n’a duré que quarante-cinq ans, tandis que celles des
Marka et des Sonraî ont l’une et l’autre duré plus d’un siècle. D’ailleurs
certains témoignages recueillis dans la ville affirment qu’à l’époque de la Diina,
le processus d’intégration avait déjà été amorcé. Il se traduisait par exemple
par le fait que, à cette époque, si un guerrier perdait la vie au cours d’une
bataille, sa femme était remise à un autre de même statut mais d’origine
ethnique différente.
Mais ce
processus sera interrompu par les troubles causés par l’intervention
Toucouleur. Et, bien entendu, l’arrivée des colonisateurs n’a pas permis au
processus d’intégration des Peul de poursuivre son cours normal, car
« lorsque les Français entrèrent à Djenné ce fût bien sûr à la chefferie
Songhaî qu’ils eurent affaire… » (G. Holder, 1999, 17).
A vrai dire, la
conquête coloniale va non seulement interrompre le processus d’intégration des
Peul mais aussi introduire un autre type de relation avec les nouveaux maîtres
de la ville. On passe désormais à une autre forme de relation de pouvoir, car,
loin de vouloir s’intégrer, les nouveaux maîtres cherchent plutôt à créer des
stratégies d’assimilation pour mieux
asseoir leur domination. Au contraire, dans l’histoire de Djenné jusqu’au XIXème
siècle, lorsqu’une nouvelle autorité politique s’emparait de la ville,
l’autorité politique précédente, désormais vaincue, tendait à abandonner son
identité d’origine, qu’elle avait conservée pendant toute sa domination, et
adoptait en la renforçant l’identité de la ville de Djenné.
L’identité Djennenké
à l’épreuve des réformes politiques
La démocratie
La difficulté
qu’on éprouve à comprendre le jeu politique de la ville de Djenné tient pour
l’essentiel à l’idée qu’on se fait de la démocratie : un système politique
dans lequel les populations devront, dans la plus scrupuleuse égalité, s’exprimer
individuellement dans le cadre de la citoyenneté. Autrement dit, chacun est
supposé « se transformer en individu assez politisé pour pouvoir
effectuer consciemment des choix dans le cadre d’une représentation élue sur
des bases multipartisanes » (Chabal et Dalloz, 1998, 69). Mais, en
réalité, avec l’avènement effectif de la démocratie, assortie de la
décentralisation, on assiste à Djenné à un tout autre processus, qui consiste à
ajuster la réforme venue de la capitale aux réalités historiques, sociologiques
et culturelles de la ville.
Ici, il est
important de noter que, à Djenné, il est difficile de déterminer à l’avance ce
qui relève ou non de la politique, du fait de l’enchevêtrement des
domaines politique, économique et religieux. Le commerce qui, jadis fut le
premier élément d’intégration à la société Djennenké, n’est plus aussi prospère
et ne jouit plus de sa réputation d’antan, du fait du développement des centres
voisins : San , Baramandugu, Sofara et Mopti. C’est ainsi que, à l’opposé
des populations qui ont migré vers les nouveaux centres, plusieurs groupes
Marka et Sonraî, restés à Djenné, se sont purement et simplement reconvertis
dans les activités de maraboutage. Devenue lucratif, le statut de marabout
confère aussi un prestige considérable à ceux qui l’acquièrent dans la ville.
De même, sans être directement engagées dans l’arène politique, mais par ce
qu’elles sont considérées comme les protecteurs de la cité, les grandes
familles maraboutiques sont consultées pour tout ce qui a trait à la gestion et
à l’image de la ville. Encore de nos jours, une grande partie des familles qui
comptent dans la ville sont des familles maraboutiques. Ainsi, ayant remplacé le commerce autrefois
si florissant, la religion jouerait
désormais, mais de façon obscure, un rôle prépondérant dans la politique
à Djenné. Mais pourquoi pas, puisque, pour certains auteurs, Diakité par
exemple, l’identité Djennenké se réduirait à
l’islam ?
Une autre
adaptation de la démocratie vient de ce que, sans être rigides dans la
pratique, les relations de dépendance entre nobles, esclaves affranchis (gaabibi)
et horso sont toujours d’actualité. Jusqu’à présent, ces derniers ne
peuvent donc pas prétendre à certains postes de responsabilité politique dans
la gestion de la ville. Sur le plan électoral, ils sont par ailleurs
généralement considérés comme les premiers alliés et agents de leurs anciens
maîtres. Ils peuvent cependant changer de couleur politique par rapport à ces
derniers, mais sans pour autant l’afficher publiquement, car alors ils
risqueraient d’être dénigrés ou de perdre certains avantages toujours octroyés
par leurs anciens maîtres.
Il fallait aussi
localement tenir compte du fait que les chefferies politiques traditionnelles
de la ville bénéficient encore de quelque influence dans les quartiers. Au
cours des campagnes politiques, elles constituent de véritables réseaux de
tractations, ponctuées d’allégeances et de dons, ce qui leur vaut la sympathie
et la convoitise des leaders politiques modernes. De même, la notion de cereterey
(camaraderie) fonde un réseau important de clientèle dans la ville. Par
ailleurs, il faut admettre, à Djenné comme ailleurs au Mali, que dans la
population, la compréhension de la signification du vote, de la citoyenneté,
semble encore très limitée.
Bref, on voit
qu’il s’agit là d’un ensemble de phénomènes qui font que l’action politique
d’individus isolés ne peut être qu’insignifiante. Seuls peuvent agir en
pratique les groupes d’âge, seule peut être efficace l’identité Djennenké,
dont on doit se présenter comme un témoin incontestable et irréprochable, à
laquelle on doit se conformer parfaitement, et grâce à laquelle on pourra
élaborer des réseaux de relations, mais aussi des propos et propositions qui
joueront sur des thèmes intimement entrelacés de la religion, de la politique
et de l’économie. C’est cette identité qui crée le type d’homme politique idéal
de la localité. Elle passe par des relations entre statut et ethnie, entre
l’histoire et le présent, entre les représentations et les intérêts, relations
qui ne sont pas celles qu’on trouve dans une société conforme au modèle
weberien par exemple.
Dans ce
contexte, la conformité à tous les traits de l’identité Djennenké ou Djenne-boro
sera un élément stratégique pour les leaders politiques qui voudront se rendre
populaires. L’identification précise de tous ces traits est d’autant plus
importante que toute candidature, toute tentative de campagne qui s’appuierait
sur une revendication ethnique serait, autant que nous puissions en juger,
vouée à l’échec. Ceci n’implique pas forcément que les leaders des groupes
minoritaires soient défavorisés ou exclus par le système de la démocratie
actuelle, mais il semble que leur ascension politique dépende non seulement de
leur largesse, mais plus encore de leur capacité à maintenir intacts, étroits
et même intimes leurs liens avec leur groupe, et aussi des stratégies qu’ils
déploient pour se faire reconnaître comme authentiquement et complètement Djennenké
auprès de tous les autres groupes, afin de gagner leur adhésion.
La décentralisation à Djenné
Le changement
politique intervenu en mars 1991 au Mali a eu des répercussions
institutionnelles sur l’ensemble du pays. Et, à Djenné en particulier, il s’est
accompagné d’une vaste réforme adminis-trative et institutionnelle couronnée
par la création des communes. Les élections du 6 juin 1999 ont permis la mise
en place d’un conseil communal auquel est désormais confiée la gestion des
affaires. A travers ce dessein, l’Etat a instauré une nouvelle forme de gestion
favorisant la participation des populations à la gestion des affaires locales.
Pour la première fois, la population de la commune de Djenné était appelée à
choisir elle-même ses responsables selon les principes du suffrage universel,
avant de leur confier la gestion et la défense des ressources de la commune. La
réussite d’un tel projet nécessite une forte adhésion de la population à la
réforme, ainsi que la mobilisation de toutes ses structures autour des actions
de l’institution communale.
Cependant,
l’évolution des communes en général, et celle de Djenné en particulier, a du
mal à confirmer une telle attente. Bien au contraire, l’amer constat qui
s’impose révèle une indifférence manifeste de la population, qui la traduit par
l’incivisme et la faiblesse de la mobilisation autour des actions de
développement de la commune : très faible recouvrement des impôts et
taxes, lenteur dans l’exécution des projets entrepris par le conseil communal,
sabotage des chantiers publics, etc. Dans la pratique se crée un climat de
méfiance entre la mairie et la population et l’institution communale se
racornit jusqu’à n’être plus qu’une simple bureaucratie, point par point
assimilable aux formes d’administration précédentes que la ville a connues.
On doit donc se
demander, aujourd’hui, comment expliquer la faible mobilisation des populations
autour des actions de la commune. Une forte collaboration entre l’institution
communale et les structures traditionnelles du pouvoir pourrait-elle constituer
une alternative crédible pour amorcer un réel développement
« participatif » ? Une telle approche nous paraît nécessaire. En
fait, deux questions nous paraissent essentielles pour comprendre la
situation : le rôle des autorités traditionnelles et la place faite aux
contraintes publiques dans une stratégie de développement.
Une place pour les autorités
traditionnelles
La gestion
communale des affaires repose sur un partenariat entre plusieurs acteurs dont
l’Etat, le conseil communal et les autorités traditionnelles. La loi n° 96-056
déterminant les conditions de la libre administration des collectivités
territoriales confère à l’Etat un droit de regard et de contrôle sur les
activités du conseil communal. Elle stipule en son article 18 :
« Les collectivités territoriales exercent leurs activités sous le
contrôle de l’Etat et dans les conditions définies par la loi ». Quant à
la loi portant code électoral, elle permet au conseil communal de délibérer sur
toutes les affaires de la commune, notamment celles relatives au développement
socio-économique et culturel. Cette même loi n’accorde aux autorités
traditionnelles qu’une voix consultative dans la gestion des affaires
communales. Or, en tant que gestionnaires traditionnels des ressources, ces
institutions locales demeurent jusqu’à présent des acteurs incontournables dans
la gestion des problèmes liés à la terre, à l’eau et au pastoralisme. Ce qui
nous met dans une situation de « dualisme ou de pluralisme
juridique » (Keita, 2001, p. 9).
C’est là un
phénomène que certains expliquent par l’histoire. « L’enquête que nous
avons faites en vue de connaître l’état de la propriété foncière nous a permis
de constater qu’au demeurant trois catégories de population ont bénéficié du
nouvel état des choses. Les anciens serfs (Rimaîbé), les Bozo et les
chefs politiques (Sonrai et Peul). Les premiers ont gardé les champs qu’ils
étaient appelés à exploiter, les seconds sont restés partout comme maîtres des
eaux et les derniers ont agi comme chefs politiques » (Monteil, 1932,
171). Mais avec l’avènement de la décentralisation, les dispositions des lois
semblent limiter le rôle des autorités
traditionnelles dans la gestion des affaires locales. D’ailleurs, en pratique,
ces dernières sont de plus en plus assimilées à une entité chargée d’apaiser
les conflits sociaux ou d’accueillir les délégations officielles venant de la
capitale régionale ou de Bamako. Pourtant, elles ont un rôle avéré dans la
gestion des ressources qui constituent de nos jours un enjeu fondamental du
pouvoir en milieu rural.
Mais plusieurs
interrogations subsistent. La longue cohabitation des populations avec les
autorités traditionnelles dans la gestion des ressources va-t-elle permettre
aux premières de se détourner des secondes, ou de les contourner, pour traiter
directement avec le conseil communal ? Le rôle consultatif dévolu aux
institutions traditionnelles est-il compatible avec leur influence réelle dans
la gestion des affaires locales ? La position actuelle de retrait de
l’Etat dans la gestion des affaires locales crée-t-elle un cadre de gestion
consensuelle ou bien favorise-t-elle une concurrence entre les élus et les
autorités locales traditionnelles dans la gestion des ressources ?
Les contraintes publiques et le
développement
Au-delà de ces
différends entre entités dont la collaboration est vitale pour le développement
de la commune, le rôle actuel de l’Etat et les logiques qui sous-tendent le
« leadership local » à Djenné
peuvent aussi être analysées pour appréhender ces phénomènes. En effet,
alors que l’Etat se retire de la gestion des affaires locales, aucune
contrainte n’assure plus le paiement des impôts. Or, de l’époque coloniale
jusqu’à une période récente, l’impôt a toujours été imposé aux populations. De
nos jours, il constitue la première ressource des communes qui, par contre, ne
bénéficient plus des moyens de la contrainte publique. De même, avec
l’avènement de la décentralisation, le discours sur l’impôt a connu peu
d’évolution au niveau local. Fixé de l’extérieur, et par des logiques
méconnues, il est encore mal perçu par bon nombre de personnes qui ne voient
pas son importance. Et, dans le même sens, il ressort de nos constats que la
majeure partie des populations ne fait pas encore de liaison entre démocratie
et développement.
Au-delà de la
liberté retrouvée face aux formes
d’administration précédentes (liberté qui est d’ailleurs considérée par
certains comme yeremabila)[10],
la question du développement et son lien avec la participation
communautaire ne semblent pas encore être ancrés chez bon nombre de
personnes. C’est cette situation qui transforme la mairie en une nouvelle
structure bureaucratique, supplémentaire par rapport à l’Etat, moins exigeante
que les précédentes, mais qui n’a rien
du rôle d’un animateur ou d’un pourvoyeur du développement.
Quant aux élus
communaux, ils se trouvent désormais entre deux logiques difficilement
conciliables : ou bien conserver le statut de « notables
locaux », ou bien jouer pleinement leur rôle dans la sphère communale. En
effet le statut de maire confère désormais des avantages matériels et
symboliques certains, que les élus cherchent à tout prix à pérenniser. Pour
réaliser un tel dessein, ils doivent se conduire de manière irréprochable
envers des populations qui, désormais, ont un nouveau statut d’électeurs leur
permettant de sanctionner qui prendra une attitude jugée malveillante à leur
égard. Aussi, les maires vont se montrer indulgents, voire laxistes, en dépit
le plus souvent de toutes les règles de la bonne gouvernance, et au profit des
réalités communautaires (relations d’amitié, de parenté, voire de clan). Il est
important de signaler à ce sujet qu’à Djenné il n’est pas facile de dire où
sont les limites des relations d’une personne ou de sa famille. De même, amitié
et parenté se chevauchent constamment, ce qui met les leaders politiques locaux
dans une position délicate.
Evidemment, dans
la gestion des problèmes liés au développement, les leaders politiques locaux
sont constamment appelés à trouver un équilibre entre le social, la politique
et les principes de la décentralisation. C’est en raison de ce contexte
difficile d’exercice de pouvoir communal que l’actuel président de la
République, Amadou Toumani TOURE a pu déclarer, lors de la conférence annuelle
de l’association des maires : « Il est plus facile d’être président
de la République que d’être maire d’une commune. »
En fait, dans un
tel univers, les élus sont beaucoup plus enclins à réaliser les actions
susceptibles de consolider leur popularité et leurs relations sociales que de
s’occuper des véritables problèmes de développement de la commune. Car, la
logique du jeu montre qu’ils sont rarement jugés sur leur programme, mais
plutôt sur leur attitude envers les populations. D’ailleurs lors des campagnes
électorales, rares sont les candidats qui présentent un programme aux
électeurs. Les discours sont généralement centrés sur les « comportements
sociaux »[11] des
candidats en compétition et la capacité de chacun d’eux à se montrer un
véritable Djennenké. C’est ainsi que lors des dernières campagnes pour
les élections communales, un ancien
candidat déclare: « A Djenné, les élections communales sont
loin d’être de la démocratie mais plutôt le fadenya[12].
Chacun est jugé selon ce qu’il vaut et ce qu’il représente pour les Djennenké ».
Ce propos résume l’essentiel de l’enjeu des élections communales.
Il importe
cependant de signaler qu’une telle vision des choses à tendance à s’infléchir.
En effet, lors de la campagne pour les élections communales du 30 mai 2004, il
est ressorti de nos constats que les discours s’orientent de plus en plus vers
les problèmes internes du développement de la ville (l’assainissement, les
infrastructures routières, la santé, l’éducation et l’emploi des jeunes). De
même, certains commencent à faire des comparaisons sur l’état du développement
de leur commune par rapport aux communes environnantes. De là naîtra
inéluctablement une prise de conscience collective qui aboutira à des
interpellations sur le développement de la commune. Et les récents résultats
des élections communales attestent que le changement s’opère : le nouveau
mandat communal marqué par un changement de majorité constitue un challenge
pour tous les leaders politiques locaux.
A la lumière de
tout ce qui précède, il apparaît que Djenné a su construire un modèle de
société qui rejette toute forme de revendication ethnique. Malgré les
vicissitudes de l’histoire, elle a pu garder un équilibre dans son évolution.
Et loin d’être une société fermée, Djenné ne s’ouvre que progressivement, et
par persuasion, en faisant constamment le tri de ce qu’on lui propose pour
maintenir sa stabilité et son identité. Par rapport aux récentes réformes, elle
n’est pas restée inerte, car, à une nouvelle forme de gestion et de citoyenneté
décrétée par les lois de la démocratie, Djenné oppose sa propre logique de
gestion et de citoyenneté construite à travers son histoire et qu’elle essaye
d’adapter à ce qu’on lui propose. Ainsi, le changement souhaité dans le cadre
de la décentralisation ne saurait être brusque et immédiat : les Djennenké
ont besoin du temps pour comprendre et s’adapter. Malgré les hésitations et les
logiques communautaires auxquelles la réforme actuelle est confrontée, les
dernières élections communales ont montré que le changement s’opère, et la
décentralisation ouvre désormais de nouvelles perspectives de développement
pour la ville de Djenné.
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